Alkmankorpusets art og funktion

[Denne tekst blev skrevet i 1999 som en forarbejde til min ph.d.-avhandling om Alkmans sprog (forsvaret 2001).

Eine überarbeitete deutsche Fassung findet sich im Buch Die Sprache Alkmans: Textgeschichte und Sprachgeschichte, Wiesbaden 2006, S. 282-314.

Some of the thoughts are developed in English in the article “Cultic Persona and the Transmission of the Partheneions”, in: Jensen, Hinge, Schultz & Wickkiser (eds.): Aspects of Greek Cult, Aarhus 2009.]

Performansen

Arkaderen Polyb fortæller med stor begejstring om, hvor stor betydning musikken endnu havde i det arkadiske samfundsliv (4.20-1): Som børn lærer de at synge de traditionelle[1] hymner og pæaner, hvor man ærer τοὺς ἐπιχωρίους ἥρωας καὶ θεούς (de lokale heroer og guder), og de forskellige aldersgrupper konkurrerer i musik i teatrene. Han mener ikke, at musikken bliver agtet så højt hos noget andet græsk folk. Selv om meget uden tvivl havde ændret sig med Spartas tab av hegemoniet i det 4. årh. f.Kr., ja, mest måske allerede ved erhvervelsen av hegemoniet og ved etableringen av den introverte samfundsordning, får vi dog fra mere upartisk hold at vide, at det var spartanerne, der var fremmest i bevarelsen av den traditionelle musik: Athenaios fortæller, at lakonerne stadig i romertiden var velbevandrede i de gamle sange (τὰς ἀρχαίας ὠιδάς) og omhyggelige med fremførelsen derav, og at de ikke overskred τοὺς ἀρχαίους τῆς μουσικῆς νόμους (Ath. 14.632^f-3^b). Plutarch fortæller endda, at det i klassisk tid havde været heloterne forbudt at synge Terpandros’, Alkmans og Spendons sange (Lyc. 28.9-10). Hvad kormusikken angår, var der ikke meget av den DDR-stemning, som man normalt tilskriver det klassiske Sparta.[2]

På Spartas agora, der endda bliver kaldt Χορός (idet korene i Sparta ikke konstituerede πόλις mindre end debatterne og avstemningerne i Athen), dansede man under Gymnopaidierne (Paus. 3.11.9), angiveligt til Alkmans sange (Ath. 15.678^b-c = Sosibios FGrH 595 F 5):

θυρεατικοί· οὕτω καλοῦνταί τινες στέφανοι παρὰ Λακεδαιμονίοις, ὥς φησι Σωσίβιος ἐν τοῖς Περὶ θυσιῶν, ψιλίνους αὐτοὺς φάσκων νῦν ὀνομάζεσθαι, ὄντας ἐκ φοινίκων· φέρειν δ᾿ αὐτοὺς ὑπόμνημα τῆς ἐν Θυρέαι γενομένης νίκης τοὺς προστάτας τῶν ἀγομένων χορῶν ἐν τῆι ἑορτῆι ταύτηι, ὅτε καὶ τὰς Γυμνοπαιδιὰς ἐπιτελοῦσιν. χοροὶ δ᾿ εἰσὶν γ´· ὁ μὲν πρόσω παίδων, ιὁ δ᾿ ἐκ δεξιοῦ γερόντων,ι ὁ δ᾿ ἐξ ἀριστιεριοῦ ἀνδρῶν,[3] γυμνῶν ὀρχουμένων καὶ ἀιδόντων Θαλητᾶ καὶ ᾿Αλκμᾶνος ἄισματα καὶ τοὺς Διονυσοδότου τοῦ Λάκωνος παιᾶνας.

“Thyreatiske: Sådan er der nogle kranse, der hedder hos lakedaimonierne, som Sosibios fortæller i ‘Om ofringerne’; han siger, at de nu kaldes psilinske og er av palmeblade. Korførerne bærer dem til minde om sejren ved Thyreai ved denne fest, da de også fejrer Gymnopaidierne. Der er tre kor: foran et drengekor, <til højre et kor av gamle,> og til venstre et mandskor; de danser nøgne og synger Thaletas’ og Alkmans sange og Dionysodotos fra Lakedaimons pæaner.”

Den sejr, der tales om, er sejren over Argos ved Thyreai omkr. 545 f.Kr., og Bölte viser, at festen er de såkaldte Parparonier, der blev fejret i Thyreai, indtil dette landskab gik tilbage til Argos 370/69 f.Kr., og ritualerne følgelig blev integreret i Gymnopaidierne.[4] Jacoby mener dog ikke, Bölte tager højde for bisætningen ὅτε καὶ κτλ: denne sætning “ist nicht der text eines gelehrten, der die einzelnen feste nacheinander und vollständig behandelte”.[5] Den må derfor være Athenaios’ tilføjelse og skyldes et klodset sammendrag av Sosibios’ længere beskrivelse, der har redegjort for 1. Parparoniernes oprindelse (Athenaios), 2. stedet for festen (Hesych, Choiroboskos) og dens overførelse til Sparta, 3. tidspunktet for dens avholdelse (Athen.) og 4. dens program (Athen., Hesych). Gymnopaidierne mener Jacoby derimod ikke, han har behandlet. De sene referencer blander derfor de to fester sammen, når de taler om thyreatiske kranse og korsange ved Gymnopaidierne.

Når Jacoby er interesseret i at holde de to fester adskilte, er det, fordi han anser Gymnopaidierne for en sen institution. Mod den traditionelle datering til det 7. århundrede indvender han, at Gymnopaidierne blev anført av eforerne.[6] Eforernes autoritet anfægter dog ikke principielt en tidlig datering; eforlisterne går tilbage til 754/3 f.Kr.[7] - “aber auch aus anderen gründen” skriver Jacoby med en fodnoteangivelse, men jeg synes ikke at finde vægtige modargumenter i den fodnote: Nilssons erklæring: “Die Gymnopädien sind keine religiöse Feier”, skal ikke presses for langt; det er ikke ualmindeligt, at græsk religiøsitet med kristne øjne har en verdslig karakter.[8] De berømte gymnopaidiekor er i hvert fald ældre end integrationen av de thyreatiske ritualer i 370/69, for de nævnes ikke blot av de byzantinske kompilatorer[9], men også av Xenophon, efter slaget ved Leuktra (Hell. 6.4.16); Herodot 6.67 og Thukydid 5.82 nævner festen, men ikke korene. Jacoby undlader at kommentere det kronologiske problem, at Alkman og Thaletas går forud for slaget ved Thyreai (omkr. 545 f.Kr.); derimod passer disse forfattere udmærket til dateringen av Gymnopaidierne, som Eusebios sætter til 668 f.Kr., og som Wade-Gery knytter sammen med slaget ved Hysiai 669 f.Kr., hvor Thyreai var gået tabt.[10]

Brelich kaster et andet og måske forklarende lys over disse fester:[11] Lakedaimonierne og argiverne udkæmpede utallige slag gennem århundrederne om landskabet Thyreai eller Kynuria. Slaget i 545 f.Kr. (som Bölte anbringer ved Parparos) er det berømteste (Herod. 1.82); et andet og tidligere slag var det ved Hysiai 669 f.Kr., som Wade-Gery fremdrager. Brelich sammenligner denne evindelig konflikt mellem Sparta og Argos med en lignende seriekrig mellem Eretria og Chalkis og ser heri såvel som i andre mindre storladne eksempler rituelle krige.[12] Typisk er, at krigene står på i århundreder, at de er knyttet til en kult av politisk og agonistisk art, og at denne er centreret i en helligdom uden for selve byen. Hvis Brelich har ret i, at der for Gymnopaidierne og de hypotetiske Parparonier er en og samme anledning, nemlig den rituelle krig om Thyreai, så har der aldrig eksisteret to fester, men blot én fest lige uden for Sparta og én (lang) række slag i Thyreai, idet forskellige handlinger og genstande i de lokale lege har deres αἴτια i forskellige mytiske (men historiske) slag (ved Hysiai og Parparos). Men så skylder man stadig at forklare καί i ὅτε-sætningen.[13]

Hvis man holder fast i, at der var to fester i klassisk tid, behøver man dog ikke stryge bisætningen, sådan som Jacoby kræver, selv om den, som den står, er vildledende og antyder en sammentrækning. Sosibios kan udmærket have talt om Parparonierne og deres oprindelse og derfra være gået over til den fest, som den i 100-150 år havde været integreret i. I virkeligheden er det nok Gymnopaidierne, han ville beskrive, og for at forklare, at man bruger thyreatiske kranse til en fest i Sparta, må han begå en ekskurs om Thyreai og den gamle fest og/eller det gamle slag. Vedføjelsen χοροὶ δ᾿ εἰσὶν κτλ går da først og fremmest på Gymnopaidierne (eller den eventuelle sammensmeltning av de to fester). At Sosibios skulle have behandlet en forsvundet fest i et tabt grænseland snarere end den centrale fest, der indoptog den, er et usandsynligt gæt (gæt er selvfølgelig ethvert forsøg på en rekonstruktion av Sosibios), mere sandsynligt er det derimod, at han ville beskrive enten den dominerende fest og lade den indoptagne fest stå i en ekskurs eller også den egentlige fest (værket hedder jo Περὶ θυσιῶν) og lade de forskellige ætiologiske slag stå i ekskurser.

Med eksplicit udgangspunkt i Jacobys tolkning (men uden hensyn til Böltes og Wade-Gerys forudgående og Brelichs efterfølgende overvejelser) taler Herington om “certain ceremonies performed at the time of the Spartan festival of the Gymnopaidiai”; den stadige genopførelse av Alkmans sange sker “in memory of the great Spartan victory over the Argives in the battle of Thyrea (datable to about 546 B.C.)”.[14] Nagy mener derimod, at dette sted taler om “choral events at the Spartan Feast of the Gymnopaidiai, featuring reperformances of compositions attributed to Thaletas, Alcman, and Dionysodotus”.[15] Tilsyneladende støtter han sig her til en overfladisk læsning av Herington; i hvert fald ignorerer han Jacobys avvisning av Gymnopaidiernes tidlige datering og deres plads i sosibiosekscerptet. Men dermed er han egentlig også bedst hjulpet. Den anakronisme, der opstår ved at lade Thaletas og Alkman skrive sange til en fest, der indføres 50-100 år efter deres død, bliver lige så lidt problematiseret hos Herington som hos Jacoby, og det bliver måske også først virkelig en anakronisme, hvis Alkmans sange ikke er digtet til én historisk begivenhed, og senere opførelser er mere end blot en genoptagelse av en gammel lejlighedssang.

Netop forholdet mellem “protocomposition” og “seasonal reperformance” er centralt i Nagys analyse: Ved den stadige genopførelse av den arkaiske digtning differentieres den oprindelige χορηγός i en mytisk urdigter og en samtidig korleder, og urdigterens person konstrueres ved en fremadskridende polarisering av mytiske og timelige egenskaber. Sosibios’ vidnesbyrd er blot et enkelt eksempel på “reperformance”, anført en passant. Konstruktionen av urdigteren ser han eksemplificeret hos pseudo-Plutarch, der skelner mellem to καταστάσεις, den første er Terpandros’ grundlæggelse av Karneierne, den anden under Thaletas fra Gortys, Xenodamos fra Kythera, Xenokritos fra Lokroi, Polymnestos fra Kolophon og Sakadas fra Argos, der grundlagde Gymnopaidierne i Sparta, Apodeixerne i Arkadien og Endymatierne i Argos (Mus. 1134^b-c).

Plutarch (uden pseudo-) kan fortælle, at Lykurg hentede Thaletas fra Kreta, fordi hans melodier var præget av orden og stabilisering (πολὺ τὸ κόσμιον ἐχόντων καὶ καταστατικόν, Lyc. 4.2-3). Nagy se her en specialisering av lovgiver og urdigter i to personer, Lykurg og Thaletas, hvor de i Theognis’ eksempel stadig er samlet i én.[16] Også Terpandros blev på oraklets bud hentet fra Lesbos for ved sin sang ved syssitierne at bringe en στάσις til ophør.[17] Hellanikos opfører ham som den første sejrherre i de såkaldte Karneier, der er den spartanske fest, der frem for nogen er helliget musikken, og hvis grundlæggelse Sosibios daterer til Ol. 26 = 676-73 f.Kr. (Ath. 14.635^e = FGrH 4 F 85a, 595 F 3). ^[18] Thaletas og etableringen av Gymnopaidierne skal ikke placeres alt for længe efter.

I sin fremstilling av de to καταστάσεις, der muligvis kommer fra Dionysios’ Μουσικὴ ἱστορία [19], fortæller pseudo-Plutarch, at οἱ περὶ Θαλήταν τε καὶ Ξενόδαμον καὶ Ξενόκριτον digtede pæaner. Det er imidlertid omstridt, om Thaletas virkelig skrev pæaner, og Glaukos skal, stadig ifølge ps.-Plutarch, have ment, at han efterlignede Archilochos’ lyrik. I sosibiosfragmentet er det da også kun Dionysodotos, der tillægges pæaner; Alkmans og Thaletas’ digtning kaldes ἄισματα. Én tradition beskriver Thaletas som opfinderen av ὑπορχήματα, d.v.s. korsange til den særlige kretiske krigsdans (πυρρίχη), som Lykurg indførte sammen med Thaletas.[20] Skal vi forestille os, at de koropførelser, der stadig i hellenistisk tid fandt sted under Gymnopaidierne, var sådanne πυρρίχαι?[21] Aristoxenos skelner tre slags lyrisk dans: πυρρίχη = krigsdans i fuld udrustning, γυμνοπαιδική = nøgen rytmisk brydning og ὑπορχηματική = dans til sang, dvs. egentlig korlyrik (fr. 103-8 Wehrli = Ath. 14.630^c-631^e). Hans skema er imidlertid simplistisk og har alene til formål at opstille en parallel til de tre dramatiske danse: satyrisk (σίκιννις), tragisk (ἐμμέλεια) og komisk (κόρδαξ).[22]

En række kilder fra kejsertiden, herunder Plutarch, skildrer institutionen ἁμὲς ποτ᾿ ἦμες ἄλκιμοι νεανίαι ”vi var engang tapre mænd”, dernæst synger et mandskor: ἁμὲς δέ γ᾿ εἰμές· αἰ δὲ λῆις, αὐγάσδεο “men vi er, så hvis du tør, så kom bare an!” og endelig et drengekor: ἁμὲς δέ γ᾿ ἐσσόμεσθα πολλῶι κάρρονες ”og vi vil blive meget stærkere” (= 870 P); beskrivelsen går sandsynligvis tilbage til Sosibios Περὶ ἐθῶν (FGrH F 8).[23] Jeanmaire mener, at τριχορία er en del av Gymnopaidierne og følger Pollux, der hævder, at det var Tyrtaios, der indførte det tredelte kor.[24] Men i Athenaios’ beskrivelse av Gymnopaidierne (som Jeanmaire ignorerer) er det ikke Tyrtaios, Sosibios nævner, men Thaletas, Alkman og Dionysodotos; Pollux støtter sig på en stereotyp filosofisk tradition, der går tilbage til Platon, hvor al spartansk digtning er militaristisk, og Tyrtaios den lakoniske digter par excellence. Dermed ikke sagt, at de tre iambiske trimetre nødvendigvis går tilbage til Alkman; selv om de har den samme lakoniske sprogdragt (σδ, ἁμές, μες, αἰ, med store variationer i håndskrifterne), ligger de dog stilistisk langt fra, hvad vi ellers har av Alkman. Det er håbløst at tilskrive kultiske enkeltsætninger bestemte digtere.

Der er ellers ingen spor av Gymnopaidierne i Alkmans digte, og festens krigeriske anledning skulle snarere ligge op til pæaner end alkmanisk melik.[25] Alkman fr. 98 lyder ganske vist: θοίναις δὲ καὶ ἐν θιάσοισιν | ἀνδρείων παρὰ δαιτυμόνεσσι | πρέπει παιᾶνα κατάρχειν ”man bør begynde en pæan under festen og mandeselskabernes gilder hos de spisende”, og er også av flere blevet opfattet som en pæan[26], men som jeg siden skal vise, er det ikke den eneste mulige tolkning; konteksten er under alle omstændigheder ikke Gymnopaidierne, men de spartanske syssitier. Enten må vi forestille os, at Athenaios virkelig har øvet mere end rimelig vold på sin kilde Sosibios og taget oplysningen om den fortsatte performans av Alkman fra beskrivelsen av en anden fest, eller også har festen rummet andet end krigeriske pæaner og hyporkemata. Krigen er under alle omstændigheder ikke det eneste element i Gymnopaidierne: Festen indgår i et større initiationskompleks, markeret i tre fester for Apollon; ligesom initiationen på den ene eller den anden måde er tema for Alkmans to store partheneier, er det ikke usandsynligt, at der har været “mere alkmaniske” sange i denne kult.

At de tre spartanske fester, Hyakinthierne, Gymnopaidierne og Karneierne, samlet repræsenterer drengenes initiation, er blevet foreslået fra flere sider.[27] Pettersson tolker dem strukturalistisk:[28] I overgangen er der tre riter: rite of separation, rite of liminality og rite of aggregation. I. Hyakinthiernes første dag markerer adskillelsen: man faster og synger ikke pæaner, i sorg over Hyakinthos’ død (ἐναγισμός); Apollon havde dræbt ham for at gøre drengen til mand (ligesom den dødelige εἰσπνήλας gør sin ἀΐτας til mand); døden er da nok ulykkelig, men ingen ulykke.[29] II. Efter den rituelle død skal drengene leve avsondret fra det egentlige samfund (κρυπτεία): anden- og tredjedagen av Hyakinthierne højtideligholdes med korsange og optog og er nærmest karnevalistisk åbne for begge køn og for borgere såvel som fremmede og slaver. Det passer typisk ind i det etnografiske mønster, at de normale civilisatoriske værdier ophæves eller vendes om: Drengene opholder sig i bjergene, sover på den bare jord, stjæler til livets opretholdelse og myrder heloter om natten.[30] Også Gymnopaidierne markerer den omvendte civilisation, ved καρτερήσεις (dansene blev holdt i sommerhede), dansernes nøgenhed og σφαιρομαχία (kombineret boldspil og boksning)[31]. III. Indlemmelsen i πόλις markeres ved Karneierne, der ifølge Demetrios fra Skepsis var et μίμημα στρατιωτικῆς ἀγωγῆς: mændene spiser i ni såkaldte telte, hver med tre fratrier (sikkert én fra hver fyle) og ledet av herolder (Ath. 4.414^e-f).

I modsætning til f.eks. Jeanmaire og Brelich mener Pettersson ikke, der er tale om ældgamle doriske stammeriter; han tolker dem hellere som et produkt av det 8. århundredes konstruktion av den spartanske stat. Han avviser den traditionelle forestilling om dorervandringen som en avslutning på den mykenske civilisation og mener heller ikke, at de tre doriske fyler er gamle inddelinger; i stedet støtter han sig til forestillinger om et “big-man society”, hvor mændene organiserer sig i bander om stærke mænd.[32] Det er Chadwick, der er ophavsmand for den tese, at dorerne ikke er indvandret, men allerede var der i mykensk tid, og at forskellen mellem dorisk og achæisk dialekt ikke var geografisk, men social.[33] Den støder imidlertid på vanskeligheder og har vundet alt andet end genlyd blandt filologerne. Det er derfor dristigt, når arkæologen Pettersson lader det være en hovedhjørnesten i hans tolkning av festkompleksets historie, at dorerne er en eftermykensk konstruktion.

Selv om vi umuligt kan tro, at det var krigeriske dorere, der ødelagde de mykenske paladser, har den doriske stammes indsivning (sådan vil de fleste vel sige i dag) i Sydgrækenland lige så stor realitet som de albanske nomaders indvandring i løbet av middelalderen. (På samme måde ville være svært at forklare det albanske sprogs tilstedeværelse i Attika og på Peloponnes i en senere tid som en rent social konstruktion uden forudgående migrationer.) Hvis modsætningen dorer ~ achæer var et konstrukt, er det besynderligt, at der ikke er dialektal variation i det lakoniske område; man skulle vente, at perioikerne havde orienteret sig i en anden retning end spartiaterne og konstitueret sig med træk, der svarede til arkadernes. Jeg medgiver gerne, at dorerne ikke indvandrede med deres særlige sproglige og tribale karakteristika fuldt udbyggede omkr. 1100 f.Kr., men selv om man forklarer den klassiske sociale og dialektale ‘dorertum’ som en struktur, der er konstrueret i løbet av de mørke århundreder (et minde herom er den mytiske kontakt mellem Kreta og Sparta), forhindrer det dog ikke, at strukturens enkelte elementer har indgået i ældre strukturer, der har stået i en funktionel modsætning til parallelle strukturer. Den strukturalistiske tolkning er ofte utilbøjelig til at antage de arbitrære tegns konstans.

Det er for mig at se temmelig sandsynligt, at der i århundrederne efter den mykenske civilisations sammenbrud bredte sig et befolkningselement, der havde bestemte karakteristika, som det ikke delte med områdernes traditionelle befolkning: f.eks. de tre fyler, tvillingeheroerne og den konservative konsonantisme. Disse tegn blev overtaget av den lakoniske og kretiske ‘dorertum’, der blev konstrueret i det 8. århundrede, men deres funktion blev, i hvert fald tildels, redefineret i den nye struktur, der indgik som en substruktur i den fremvoksende panhellenske struktur (myten om at forfatningen blev sanktineret av den pythiske Apollon, og at Lykurg indhentede Homer): De tre fyler, der havde været klienteliske, blev gentiliciske[34], oberne opfattedes som én polis i modsætning til de perioikiske byer, tvillingeheroerne blev sønner av Zeus, deres søster den algræske krigs anledning, og den konservative konsonantisme indgik i et sammenhængende sprogligt spektrum, fra lakonisk til fællesgræsk. Her er jeg ikke grundlæggende uenig med Pettersson, blot understreger jeg, at det doriske ikke var en ny og autonom struktur, men en kombination av gamle og nye elementer i en substruktur under den nye græskhed. Og for at den anførte diskussion ikke skal synes overflødig, vil det vise sig at have stor betydning for min forståelse av Alkmans dialektologi.

Polykrates fortæller om Hyakinthiernes andendag (FGrH 588 F 1 = Ath. 4.139^c-f), at drengene spiller på citar og ἐν ῥυθμῶι μὲν ἀναπαίστωι, μετ᾿ ὀξέος δὲ τόνου τὸν θεὸν ἄιδουσιν ”besynger guden i anapæstisk tyrme og i høj tone” og at unge mænd τῶν ἐπιχωρίων τινὰ ποιημάτων ἄιδουσιν ”synger nogle lokale sange”, mens dansere blander sig med dem og τὴν κίνησιν ἀρχαικὴν ὑπὸ τὸν αὐλὸν καὶ τὴν ὠιδὴν ποιοῦνται ”danser gammeldags dans til fløjten og synger”. Desværre får vi ikke at vide, hvem der er forfatter til det epikoriske og traditionelle repertoire, der endnu opførtes med gammeldags dans. Alkman er dog festens art taget i betragtning et særdeles sandsynligt bud.

P. Oxy. 2506, der er en kommentar til forskellige lyrikere, herunder Alkman, har denne passage:

]Φλε[ι]άσιος[... Α]ἰσχύ[λ]ος ομ[.].α[ Λ]ακεδα[ι]μόνιον ἀ[ποφαι- νει τὸν ᾿Αλ[κμ]ᾶνα [ γὰρ ἐν τοῖς ῾Υακιν[θ- ”ἄκουσα ταν ἀηδ[ον- παρ᾿ Εὐρώτα.[ ταν ᾿Αμυκλα[      κτλ

Det er imidlertid usikkert, hvem lemmaet skal tilskrives, Aischylos eller Alkman (og også hvor langt det går). For Aischylos taler, at kommentatoren mener, at Aischylos demonstrerer, at Alkman er lakedaimonier, og denne demonstration vil passende være belagt gennem et følgende citat[35], for Alkman derimod, at Aischylos næppe har skrevet et værk, der hed Ὑακίνθια, og hvis ordene ἐν τοῖς Ὑακιν[θιοις ikke er en titel, men en del av en tragisk korsang, så skulle man, som Radt bemærker, have ventet, at der ikke var præposition og artikel.[36] Hvis lemmaet ikke skal tilskrives Aischylos, må hans argument have stået i det foregående eller i højre del av kolonnen, og da kan fragmentet næsten kun være av Alkman.[37]

Hvor Gymnopaidierne og Karneierne er forbeholdt mænd og drenge, har også de unge piger en central plads i Hyakinthiernes ritual: De kører i procession til Amyklai i udsmykkede vogne (κάνναθρα), og der er vidnesbyrd om natlige kvindekor[38]; det anførte fragment kan, hvis det er av Alkman, lige så vel være fremført av kvinder. Calame mener, at Hyakinthierne både for drengene og for pigerne markerede slutningen på initiationen og præsentationen av de unge for πόλις, og fremhæver, hvordan førstedagens begravelsesstemning skifter til de følgende dages festivitas.[39] Pettersson ser for drengenes vedkommende ikke mødet med, men adskillelsen fra samfundet, for pigerne derimod et bryllupsritual; han støtter sig især til ikonografien i Amyklai, som beskrevet hos Pausanias: Demeter, Kore og Pluton.[40] Jeg tror, det er fornuftigst at acceptere Petterssons tolkning av drengenes ritual og med Calame at opfatte pigernes procession og natlige dans som et parallelt ritual, der ikke ligger umiddelbart forud for brylluppet, men indleder den avsluttende initiationsfase, der skal forberede dem til brylluppet.

Hvis fragmentet i P. Oxy. 2506 er av Alkman, kunne det derfor principielt være fremført av et pigekor, men det ser ud til, at de fleste korsange til Apollons ære har været opført av mænd.[41] Der er en række sikre fragmenter av Alkman, hvor Apollon påkaldes eller omtales: frr. 46, 47, 48, 49, 50(a), 51 og 52, måske S1, 45, 93.[42] Frr. 49 og 50(a) giver ham tilnavnet Λύκηος, der kendes fra byerne om Den saroniske Bugt; de lakoniske vidnesbyrd er derimod usikre.[43] Spørgsmålet er, om Apollon kun ville kunne kaldes Λύκειος i en korsang, der hørte til denne specialiserede kult (tæt herpå ligger det ubehagelige spørgsmål, om en korsang behøver være til Apollon, blot fordi han nævnes i den, men fragmenternes omfang låser os fast i spekulationerne). De andre fragmenter kan derimod problemfrit henledes til det beskrevne kultkompleks, men om det så er Hyakinthierne eller Gymnopaidierne, de hører til, er uvist.[44] Og det gælder dem alle, at de lige så vel kan være fremført av det ene som det andet køn.[45]

Karneierne var en musikfestival og trak sangere til Sparta fra hele Grækenland, fra Terpandros til Timotheos (hvis eksperimenterende musik vandt endnu mindre genlyd her end i Athen), men festens αἴτιον var drabet på seeren Karnos. Pettersson sandsynliggør, at de mærkelige σταφυλοδρόμοι under Karneierne symboliserer seerens rolle for hæren[46]; seeren var central i spartansk krigsførelse og i det politiske liv.[47] Legen går ud på, at en mand med en uldkrans bliver jaget av unge mænd; når han bliver indhentet, er det et godt varsel for byen.[48] Uldkransen bæres såvel av bønpræsten (jf. Chryses Il. 1.14, .373) som offerdyret[49], begge står mellem guden og mennesket; det ser ud til, at den forfulgtes uldkrans blev opfattet som et billede (δίκηλον) på guden, ligesom Karnos kaldes φάσμα ᾿Απόλλωνος.[50] Sangeren (ἀοιδός) og seeren er parallelle størrelser, begge inspireres de av Apollon. Men det er ikke korsang, den inspirerede digter repræsenterer, det er κιθαρωιδία, den professionelle digtning og ikke borgerkoret; Alkman skal ikke desto mindre have talt om festens eponyme heros Karn(e)os (fr. 52). Jeg skal senere vende tilbage til forholdet mellem korodi og kitarodi hos Alkman.

Den spartanske ἀγωγή (opdragelse) inddelte drengene i seks aldersklasser: ῥωβίδας, προμικιζόμενος, μικιχιζόμενος, πρατοπάμπαις (πρόπαις), ἁτροπάμπαις (παίς), μελλείρην, som man normalt lader gå fra 14 til 20 år, men som Pettersson sætter fra 12 til 18 år, dels for at få plads til to års κρυπτεία, inden de unge rekrutteredes til hæren (εἴρενες), dels fordi 12 år også ellers synes et vigtigt skæringspunkt.[51] De fire ældste av disse årgange (μικιχιζόμενος - μελλείρην) optræder i de sene dedikationsindskrifter fra helligdommen for Artemis Ortheia. Hvor Apollon stod for den sidste fase av drengenes initiation, umiddelbart inden de bliver voksne, så er det Ortheia, der varetager de sidste fire år av barndommen. At drengene blev pisket til blods ved hendes alter, er blot ét element, sandsynligvis det sidste inden Hyakinthierne (den rituelle død); indskrifterne nævner sejre i μῶα, κελοῖα og καθθηρατόριον. μῶα er den lakoniske form av μοῦσα, “muse, musik”, og κελοῖα ekspliciteres i en indskrift som γλώσσης τόδ᾿ ἄεθλον, “en tungekonkurrence” (AO 4). Begge er altså musiske discipliner. Woodward antager, at denne musik er vokal og ikke instrumental, hvorimod Chrimes mener, at nok er κελοῖα vokal, men μῶα betegner et instrumentalt akkompagnement (AO 3 γᾶρυν ὀπ[αδ--).[52] (Det er dog naturligt, at μοῦσα indbefatter sang.) καθθηρατόριον betyder egentlig jagt (sådan forstår visse det også), men på grund av børnenes lave alder forestiller Woodward sig “some sort of hunting-game”, og Chrimes opfatter det som en særlig dans (hun sammenligner med de ovenfor nævnte πυρρίχαι), ligesom hun fortolker to andre konkurrencer, ὁ εὐβάλκης og ὁ κυναγέτας, der i indskrifterne altid optræder sammen med μῶα og κελοῖα, som “standard pieces for recitation to music”: The Valiant Man og The Hunter. Det er imidlertid ikke Alkman, hun trækker frem som en traditionel forfatter, der kunne udsættes for ἀγών (“kappestrid”), men Tyrtaios.

Artemiskulten var en naturlig ramme for pigekor, og sammen med helenakulten har dette kultkompleks en central plads i Calames Chœurs des jeune filles en Grèce archaïque, som jeg derfor i den følgende beskrivelse vil henholde mig til og for de forbigåede detaljer henvise til. Artemis blev dyrket under flere forskellige former rundt om i Lakonien: Artemis Limnatis og Artemis Karyatis ved grænsen til henholdsvis Messenien og Arkadien, i selve Sparta Artemis Korythalia og Artemis Ortheia. Fælles for disse kulter er Artemis som vækstens gudinde, beskytteren av børnene, fra de fødes, til de bliver voksne. Selv om indskrifterne først identificerer Ortheia med Artemis i det 1. århundrede e.Kr.[53], har kulten dog de samme træk som de øvrige artemiskulter.

Helligdommen for Artemis Limnatis var fælles for messeniere og lakonere og muligvis scene for rituel krig ligesom Thyreai.[54] Epigrafisk er der bevidnet drengekor og konkurrencer: IG 5(1).952 fra Boiai er ikke i den bedste stand, kun højre bræmme er bevaret, og det giver kun spekulationerne alt for frit rum. Det er et dekret, vist fra hellenistisk tid, der, ser det ud til, indfører nye hymner, som drengene skal synge for Artemis Limnatis i stedet for nogle gamle, der ikke identificeres (i den overleverede del), og som tildeler en mand (den nye digter?) en særlig plads ved sportslegene.[55] Vi ved ikke, hvem forfatteren til de gamle sange var, men det interessante er, hvordan en kort (?) produktiv fase avløses av en århundreder lang (?) reproduktiv fase, der eventuelt avbrydes igen ved en produktion. Der kan vel tænkes forskellige grunde til at indføre en ny hymne: Den gamle kan simpelthen være blevet for gammeldags (musikalsk og sprogligt), der kan være opstået en musikalsk begavelse i lokalområdet, eller kultpraksis kan være ændret. Indskriften taler kun om drengekor, men epigrammet AP 6.280 handler om Timareta, der før sit bryllup ofrer sine pigeting til Artemis Limnatis ὡς ἐπιεικές. På den messeniske side fortaltes det, at lakoniske efeber engang havde sneget sig ind i kvindeklæder og dræbt nogle messeniere, på den lakoniske side derimod, at det var en flok messeniere, der havde voldtaget lakoniske piger i færd med at dyrke Artemis, hvorpå disse tog deres liv.[56]

En lignende voldtægtsmyte, med messeniske misdædere, fortælles om helligdommen for Artemis Karyatis, og her er der righoldigt belæg for kvindekor: de såkaldte karyatiders dans. Romerske grammatikere fortæller, at da karyatiderne under perserkrigene forlod helligdommen, rykkede lokale hyrder ind og sang deres traditionelle hyrdesange og lagde derved grund til den bukoliske genre.[57] Denne historie fortæller om et væsensslægtskab mellem den hellenistiske bukolik og den arkaiske melik. Voldtægten og helligdommenes avsides beliggenhed er kendetegnende for “rite de liminalité”, og Calame mener, at kulterne for Artemis Limnatis og Karyatis “marquent très probablement l’entrée dans la période de la puberté des jeunes adolescentes”, idet Hyakinthierne betegner integrationen i πόλις som voksne kvinder (rite d’agrégation).[58] Jeg foreslog ovenfor, at Hyakinthierne havde parallel funktion for drengene og pigerne; for begge køn markerer festen begyndelsen på den fase, der skal gøre dem til voksne individer, for drengens vedkommende soldater, for pigernes hustruer. Men måske isoleres pigerne fra samfundet i en yngre alder end drengene, mens den sidste del av pigernes opdragelse, indvielsen i kvindernes mysterier, der forbereder til ægtestanden, foregår i byen eller dens nærhed.

Pratinas har skrevet et drama, der hedder Δύμαιναι ἢ Καρυάτιδες (Ath. 11.461^e = 710 P), og Hesych har glosen Δύ{σ}μαιναι· αἱ ἐν Σπάρτηι χορίτιδες Βάκχαι, men selv om der lighedspunkter mellem artemiskor og dionysoskor (adskillelsen i den vilde natur), så er der dog en vigtig forskel: den ene henvender sig alene til pubertetspiger, den anden til kvinder uanset alder.[59] Flere steder hos Alkman nævnes Δύμαιναι: I 10(b) leder Hagesidamos et kor, der kaldes sådan, og det ser ud til, at det også er Δύμαιναι, der synger det kosmogoniske fr. 5. Papyruskommentaren til fr. 11 fortæller, at Δύμαιναι kommer til Πιτάνη, og der tales om nogle Πιτανατίδες. Hvor Δυμανίς er én av de tre doriske fyler, er Πιτάνη én av de 5-6 ober; ὠβά møder vi først i hellenistisk og romersk tid for de gamle spartanske κῶμαι, og de fleste er av den opfattelse, at fylerne i arkaisk tid var tribale og oberne geografiske.[60] I så fald blander enten festen, Alkman eller vor kommentator to forskellige planer sammen.[61]

Ammerne bragte drengebørnene til Artemis Korythalia og ofrede smågrise til gudinden. Hesych kender også kvindekor til gudindens ære, velsagtens fremført av ammerne.[62] Helligdommen for Korythalia lå, hvor vejen til Amyklai krydser åen Tiasa og ved helligdommen for Chariterne Phaenna og Kleta, “sådan som Alkman skal have fortalt i et digt” (Paus. 3.18.6 = Alkm. 62). Er det omtalte digt en korsang fra festen for Korythalia (det er altid passende at tale om Chariter ved en barnedåb)? Det får stå hen i det uvisse.[63]

Dedikationsindskrifterne til Ortheia er alle sat av stolte drenge, men også pigerne har haft plads i kulten, i hvert fald ifølge myten: Theseus skal have bortført Helena fra denne helligdom (Hellan. FGrH 4 F 168a = Plut. Thes. 31), endnu engang en voldtægt, men ufuldbyrdet på grund av pigens unge alder; Ortheia beskæftiger sig altså med yngre piger end Limnatis og Karyatis. Ofte har man ment, at anledningen for Alkman fr. 1 netop var en fest for Ortheia, idet man har villet genkende hendes navn i v. 61.[64] Papyrusen skriver imidlertid Ὀρθρίαι med -ρ-, og selv om skolien til verset har Ὀρθίαι, så lader denne læsemåde sig ikke indføre: Den er ikke belagt epigrafisk før det 2. århundrede e.Kr.; i det 7. århundrede kendes kun formerne Fορθασία og Fορθαία, og i det følgende århundrede dukker Fορθεία op. Ingen av disse former passer til alkmanversets metrik.[65] Derfor konkluderer Calame: “Ce culte central de la vie religieuse et politique de la Sparte archaïque se trouve ainsi être paradoxalement l’un des rares cultes spartiates qui ne puisse être mis en relation avec l’activité d’Alcman”.[66]

Alkman skal have fortalt, hvordan dioskurerne efter bortførelsen av deres søster erobrer Athen og tager Theseus’ moder som gidsel (Paus. 1.41.4 = Alkm. 21); til denne sang hører sikkert også hesychglossen Ἀσαναίων πόλιν· τὰς Ἀφίδνας (= Alkm. 22). Dette kunne være den av Calame efterlyste ortheiahymne. Pausanias omtaler det ganske vist som et ἆισμα ἐς τοὺς Διοσκούρους, og da kommer man straks til at tænke på det papyrisk såvel som litterært overleverede fr. 2,[67] men Calame avviser identifikationen og mener, at dette digt snarere er et partheneion, eftersom de første av Alkmans bøger var partheneier, og digtet har været det andet digt i første bog.[68] En homerskoliast (Sch. AD Il. 3.242) oplyser, at Alkman kun fortæller myten om dioskurernes generobring av Helena ἀπὸ μέρους; det drejer sig derfor sandsynligvis om et myteavsnit i en korsang og ikke en episk fortælling (som vi møder dem hos Stesichoros). Denne korsang kunne udmærket være et partheneion og rumme såvel fr. 2 som frr. 21-22, og, for nu at fortsætte spekulationerne, kunne dette digts anledning passende have været pigernes overgang fra børn til παρθένοι, ritualiseret inden for rammerne av ortheiahelligdommen, ligesom Ortheia tager sig av de 14-18- eller 16- til 20-årige drenge. Pausanias opfatter det blot som en dioskurhymne, fordi digtets myte har dioskurerne i hovedrollen. Spørgsmålet er dog, hvor tæt en forbindelse man skal forvente mellem en korsangs myte og den omgivende kulthandling; Herakles’ drab på hippokoontiderne synes ikke at være direkte forbundet med anledningen for Alkman 1 (hvad den så end er).

For Calame er bortførelsesmyten dog interessant av en anden grund: Helena bliver bortført, mens hun danser. Calame fremhæver hende som prototypen på en korlederske og sammenstiller tre forfattere, der hver på deres måde beskriver denne side av hendes natur: Aristophanes, Euripides og Theokrit.[69] Den sidste sang i Aristophanes’ Lysistrate (1296-1321) fremstiller spartanske piger, der som hopper og bacchantinder slår sig løs ved Eurotas’ bredder, med Helena som korlederske, alt til ære for den amyklæiske Apollon, Athene Chalkioikos og Tyndariderne. I Euripides Hel. 1465-75 beskriver koret den hjemvendte Helenas møde med Leukippiderne ved Eurotas’ bredder og hendes deltagelse i Hyakinthiernes natlige ritualer. Og i Theokrit 18 fortæller et kor om deres pigeliv; Helena er den fornemmeste av pigerne, men nu er hun gift, og pigerne vil dedicere en lotuskrans til hendes ære og salve platanen på det sted, hvor de før løb om kap.

Helena blev dyrket i to skikkelser og på to lokaliteter, som παρθένος i Platanistas og som γυνή i Therapnai (den dobbelte natur viser Aristophanes ved den amyklæiske Apollons og Athene Chalkioikos’ bevågenhed): I Therapnai, på den anden side Eurotas, lå det såkaldte Menelaion for ægtefolkene Helena og Menelaos.[70] Alkman nævner Therapnai i et par fragmenter: 4 fr. 8 har ]εράπνα[, men er i en tilstand, hvor indholdet ikke lader sig avlæse. 14b er citeret hos Priscian: καὶ ναὸς ἁγνὸς εὐπύργω Σεράπνας; papyruskommentaren P. Oxy. 2389 nævner i fr. 1 (= Alkm. 7) Menelaos, Helena og Therapnai, dioskurerne og apharetiderne, og Alkman skal i et digt have fortalt, at dioskurerne boede under Therapnai (Suda s.v. Θεράπναι, Sch. Eur. Tr. 210).[71] Måske er dette digt fr. 2, hvis det andet vers skal læses να[ίο]ισι νέ[ρθεν γᾶς ...] σιόδματον τέγος - og hvis fr. 2 ikke hører sammen med frr. 21-2 (deres samhørighed er uden betydning for sidstes plads i ortheiakulten). Digtet står som sagt i første bog, som tilsyneladende er forbeholdt partheneier.

Intet beviser dog (lige så lidt som noget taler imod), at alle fragmenter, der omtaler Therapnai hører til samme digt eller blot samme kult. Foruden Menelaion lå i Therapnai også det såkaldte Phoibaion, hvor dioskurerne havde et tempel (Herod. 6.61, Paus. 3.14.9-10). Leukippiderne Hileaira og Phoibe var præstinder for henholdsvis Athene og Artemis, men blev bortført av og gift med dioskurerne mod deres faders vilje (den gamle skik med brudeløb = bryllup). P. Oxy. 2389 fr. 4 (= Alkm. 8) omtaler disse piger og, til det følgende digt, tyndariderne, og P. Oxy. 2390 fr. 1 col. i-ii (= Alkm. 5) nævner Kastor, Polydeukes og τ(ὴν) Φοιβα[ί]ων ἑο[ρτήν, d.v.s en fest for Phoibe. Leukippiderne havde dog også en helligdom nær Limnaion, hvor Ledas æg opbevaredes. Leukippiderne (vikarieret av præstinder) ofrer i helligdommen for Dionysos Kolonatas, og elleve dionysiader løber om kap (Paus. 3.13.7).[72] Garvie knytter Alkman 1 sammen med disse kulthandlinger: Hagesichora og Agido bliver leukippidernes præstinder, det øvrige kor dionysiaderne.[73] Der synes også at have været elleve piger i Alkmans kor (1.98-9), og Hippokoontiderne, der opregnes i papyrusens første kolonne, var dioskurernes rivaler, muligvis om leukippiderne (Clemens Alex. Protr. 36). Tilnavnet Ἀώτις (v. 87) bliver mere forståeligt i lyset av λεύκιππος Ἀώς (Bacch. 20c.22, Theokr. 13.11).[74] Calame indvender, at intet i fr. 1 karakteriserer koret som dionysisk, og at det ikke løber, men synger.[75]

I Platanistas (efter hendes hellige platan) - nu vi er tilbage på vestbredden - lå helligdommen for den ugifte Helena (og i øvrigt Alkmans grav). Det er i denne helenakult, at Calame vil finde anledningen for Alkman 1: Korledersken karakteriseres gentagne gange ved egenskaben “skønhed”, der markerer den voksne og giftefærdige kvinde, og står således i det samme forhold til koret som Helena til pigerne i Theokrit 18 (f.eks. v. 28 ἁ χρυσέα ῾Ελένα ~ Alkman 1.53-4 ῾Αγησιχόρας ἐπανθεῖ | χρυσὸς ὡς ἀκήρατος). Hos Aristophanes er Helena endda selv korlederske, og både Theokrit og Alkman beskriver et væddeløb; på den nærliggende Δρόμος løb de unge mænd (νέοι) om kap (Paus. 3.14.6 ff., 3.15.3), og Theokrit bevidner, at de giftefærdige kvinder gennemførte et lignende væddeløb.[76] Helena sammenlignes hos Theokrit med Eos (v. 26) og har hos Alkman tilnavnene Ὀρθρία (v. 61) og Ἀώτις (v. 87).[77]

Hvor forførende tesen end er i Calames voluminøse fremstilling, har den dog ikke vundet fuld tilslutning. Jeg synes i hvert fald, det er tankevækkende, at pigerne i Theokrits idyl roser Helena for hendes evner til at besynge Artemis og Athene, dvs. det er andre guder, som den ideelle unge kvinde dyrker (selv om det selvfølgelig ville være mærkeligt at lade Helena besynge sig selv, men hvis det var reglen, at pigerne sang til Helenas ære, ville Theokrit dog kunne have fået det in dpå en eller anden måde).

Nagy påpeger, at navnene på de to hovedpersoner i Alkman 1, Hagesichora og Agido, er generiske: “hun der leder koret” og “pigen fra agiadernes hus” (jf. også fr. 10(b) Hagesidamos, søn av Damotimidas).[78] Man skal nok passe på ikke at lade sig forlede av den græske navngivnings betydningspotentiale: Hesiod og Stesichoros er ganske vist som personer indhyllet i forhistoriens mørke, men metodens farlighed bliver klar, når man betænker, hvor sigende et navn, Aristoteles bærer - “det bedste τέλος”; ingen vil vel tømme ham for historisk substans eller påstå, at hans navn er et tilnavn! Forældre kan nogle gange være heldige med navngivningen. Når det er sagt, mener jeg dog, at Nagy har en god pointe: Korlederen og koret i en årligt tilbagevendende fest optræder ikke som individer, men som iscenesatte personifikationer av fastlagte roller (“a seasonally recurring institutional mimesis of authoritative role models like divinities or royal ancestors “). Nagy advarer med rette mod at identificere bestemte historiske personer eller én bestemt anledning i Alkman 1.

Han slår fast, at et korværk som Alkmans stiler imod panhellensk prestige, indadtil såvel som udadtil, og tilstræber derfor det generiske og tidløse. Vi er tilbage ved en tråd, der kommer til at gå gennem hele dette arbejde: panhelleniseringen. Vi så, hvordan de spartanske institutioner må forstås som redefinitioner av ældre stamme- eller bandeskikke, sat ind i en overordnet fællesgræsk polisramme, og jeg vil argumentere for, at sproget, epigrafisk og litterært, organiserede sig i et parallelt mønster. Det vigtige er, at polis ikke er autonom og introvert, ikke i sin idé i hvert fald, men betegner på én gang lokalsfærens formulering av sig selv over for de andre πόλεις og integrationen av det almene i lokalsfæren.

Disse overvejelser har altavgørende betydning for min undersøgelse av Alkmans sproglige egenart: Hvis korlyrikken ikke (kun) er en lokal begivenhed, men betegner selve mødet mellem panhellensk og epikorisk, så må det, i hvert fald a priori, påvirke digterens dialektologiske dispositioner. Og hvis sangene har levet i en stadig videreopførelse, smuldrer den traditionelle forestilling om en tekst bort - og med den måske også digteren som en avgrænset historisk personlighed. Ikke alle sange i alkmankorpuset behøver at være av samme digter, og ikke alle dele av de enkelte sange lader sig nødvendigvis føre tilbage til uropførelsen. Digtenes sproglige form, dette arbejdes genstand, vil da flyde i en utålelig grad, hvis ikke - et håb må vi kunne klamre os til, ellers kan vi lige så godt opgive det hele - hvis ikke noget andet træder i stedet, en samlende faktor. Er den mytiske digter en lige så god stilistisk og sproglig fællesnævner som den skrivende forfatter, og kan kollektivet gøre skriften overflødig? Det sidste spørgsmål lader jeg ligge en tid endnu; med hensyn til det første, er jeg ikke parat til at avlive Alkman, og selv om der måske er løbet flere digte i samlingen efter hans død, vil jeg dog sætte alle de digte, der går under hans navn, til den spartanske kunsts blomstringsperiode: 7.-6. århundrede.

Kendskabet til Alkman i klassisk tid

Før jeg går ind på diskussionen av alkmantekstens konstitution, har jeg fundet det gavnligt at undersøge, hvorledes og i hvilket omfang digtene var kendt uden for Sparta i klassisk tid.

Først og fremmest kunne man forvente, at Alkman blev imiteret, eller der blev alluderet til ham inden for den samme genre. Herington mener da også, at Pindar i sit 2. partheneion “consciously follows the precedent set by Alcman”, fordi koret bliver dramatiseret hos begge digtere, men Lefkowitz, som Herington ellers støtter sig til, er imidlertid mere forsigtig: “These similarities in style and content are surely great enough to suggest that there was a formal stylistic tradition in maiden songs to which Pindar and perhaps even Alcman intentionally adhered”.[79] Dramaturgisk er der ganske vist en vis lighed (det er ikke besynderligt, at kultsange fremført av kvinder deler bestemte træk i modsætning til f.eks. pæanen eller epinikiet), men det er ikke sådan, at man kan genkende alkmaniske vendinger eller sentenser i Pindars partheneier. Schmid-Stählin sporer derimod en sådan indflydelse fra Alkman 1.36-9 i Semonides 7.99-100: οὐ γάρ κοτ᾿ εὔφρων ἡμέρην διέρχεται | ἅπασαν, ὅστις σὺν γυναικὶ πέλεται, og Bacchylides 5.50-3 ὄλβιος ὧιτινα θεός | μοῖράν τε καλῶν ἔπορεν | σύν τ᾿ ἐπιζήλωι τύχαι | ἀφνεὸν βιοτὰν διάγειν.[80] Men Semonides er vist en generation ældre end Alkman, og der er under alle omstændigheder tale om et alment udsagn, en variant av den såkaldte μακαρισμός.[81]

Martin Peters har sat Xenophanes 1.6 ἄνθεος ὀσδόμενος i forbindelse med Alkman 92 ἄνθεος ὄσδοντα og antager, at formerne 1.13 ὑμνέν og 1.9 πάρκεινται peger i samme retning.[82] Hvor West har ioniseret disse former til ὀζόμενος, ὑμνεῖν og παρκέαται (der vel at mærke alle er metrisk ækvivalente), så følger Gentili og Prato athenaioshåndskrifterne i deres teubnerudgave. I så fald er dette fragment et enestående vidnesbyrd på ikke blot, at Alkman virkelig havde korte infinitiver[83], og at udtalen σδ var gennemført i arkaisk tid, men også at hans digte i det 6. årh. var så kendt i den græske verden, at det gav mening for en digter fra Kolophon at spille på hans stil. Det ville dog, mildt sagt, være usædvanligt, at en elegiker imiterer en anden genres udtale.

Man kan ikke udelukke, at Athenaios eller hans kilde har haft en xenophanesudgave ved hånden, hvor Alkmans ord var anført i en marginalskolie, og at skrivemåden σδ er gledet ind derfra. Det er imidlertid også hos Athenaios, alkmancitatet står (1.31^c) Husker Athenaios eller en avskriver stadig Alkman, da han vil/skal skrive Xenophanes senere i værket (11.462^c-f)? Alkman og Xenophanes kan udmærket have møntet udtrykket uavhængigt av hinanden: ὄζω har altid genitiv, og det er en almindelig ros for en vin, at den dufter av blomster (cf. (οἶνος) ἀνθοσμίας, der er sammensat med de samme rødder[84]). At de virkelig må være uavhængige, er den eneste rimelige slutning av Xenophanes’ usædvanlige medium i stedet for Alkmans almindelige aktiv (for det er ikke sandsynligt, at sproget ville være ejendommeligt i imitationen og almindeligt i originalen). Hvad de andre alkmaniske træk angår, er den korte infinitiv ikke sjælden i den efterhomeriske digtning, og πάρκεινται er ikke nødvendigvis dorisk.

Paratragedie og paralyrik er yderst almindelig hos Aristophanes.[85] Mest håndgribelige er to steder i Fuglene, hvor han ifølge skolierne spiller på Alkman 26, det berømte isfuglefragment. Av. 250-1 lyder i overleveringen:

ὧν τ᾿ ἐπὶ πόντιον οἶδμα θαλάσσης
φῦλα μετ᾿ ἀλκυόνεσσι ποτᾶται

Hertil anmærker en skoliast:

ἔστι δὲ παρὰ τὸ ᾿Αλκμᾶνος· ὅστ᾿ ἐπὶ κύματος ἄνθος ἅμ᾿ ἀλκυόνεσσι ποτᾶται. διὸ καὶ Δωρικῶς εἴρηται ...

Da ἀλκυόνεσσι ikke i sig selv er dorisk, foreslog Cobet, at der i skoliastens tekst stod ποτῆται med dorisk kontraktion som i alkmanfragmentet, og alle udgaver har fulgt ham heri; Dunbar går endda så vidt som til at skrive en dorisk accent: ποτήται.[86] Det er dog højst tænkeligt, at skoliasten har opfattet ἀλκυόνεσσι som dorisk, alene fordi det stod hos Alkman, og jeg ville derfor lade det overleverede stå. Endelig er det muligt, at der har stået ποτῆται i nogle antikke håndskriftstraditioner, og at denne læsemåde ikke var av Aristophanes’ hånd, men skyldtes en sekundær dorisering, ganske som Dunbar foreslår til vv. 298-300:[87]

Ευ. ἐκεινηῒ δέ γ᾿ ἀλκυών.
τίς γάρ ἐσθ᾿ οὕπισθεν αὐτῆς; Επ. ὅστις ἐστί; κειρύλος.
Ευ. κειρύλος γάρ ἐστιν ὄρνις; Επ. οὐ γὰρ ἐστι Σμοργίλος.

Hér vakler håndskrifterne mellem κηρύλος κειρύλος κήρυλος. Det ser ud til, at det lange e er primært (κηρύλος er altså lige så attisk-ionisk som dorisk), men at grammatikerne (som avspejlet i skolierne til Aristophanes og hos Hesych) anså κηρύλος for dorisk og κειρύλος for attisk; andre grammatikere foreslog dog, at denne sidste form var kunstig, et ordspil på verbet κείρω, fordi fuglen snart modstilles barberen Smorgilos. De to allusioner er til samme fragment, Alkman 26, hvorav pseudo-Antigonos citerer fire vers:

οὔ μ´ ἔτι, παρθενικαὶ μελιγάρυες ἱερόφωνοι,
γυῖα φέρειν δύναται· βάλε δὴ βάλε κηρύλος εἴην,
ὅχ τ´ ἐπὶ κύματος ἄνθος ἅμ´ ἀλκυόνεσσι ποτῆται
νηλεὲς ἦτορ ἔχων, ἁλιπόρφυρος εἴαρος ὄρνις

Skolierne til Aristophanes oplyser, at κηρύλος er hannen til ἀλκυών, men det er meget muligt (som Dunbar understreger), at denne påstand bygger på Alkmans digt. I hvert fald nævner Aristoteles begge fuglene uden at sætte dem sammen (Hist. anim. 593^b). Jeg har tidligere argumenteret for, at man ikke skal identificere disse fugle hos Alkman med virkelige fugle og i hvert fald ikke isfuglen.[88]

Et andet fragment, som Aristophanes ser ud til at have kendt, er Alkman 89. Tydeligst (skønt stadig usikkert) Thesm. 43-4, 46-7: [89]

Θερ. Εὔφημος πᾶς ἔστω λαὸς
στόμα συγκλήισας· ἐπιδημεῖ γὰρ
τῶν δεσποσύνων μελοποιῶν
ἐχέτω δὲ πνοὰς νήνεμος αἰθήρ,
κῦμα δὲ πόντου μὴ κελαδείτω
γλαυκόν... Κη. Βομβάξ. Ευ. Σίγα. τί λέγει;
Θε. Πτηνῶν τε γένη κατακοιμάσθω,
θηρῶν τ᾿ ἀγρίων πόδες ὑλοδρόμων
μὴ λυέσθων· ...

Og mindre overbevisende Aves 777-8:

πτῆξε δὲ φῦλά τε ποικίλα θηρῶν,
κύματά τ᾿ ἔσβεσε νήνεμος αἴθρη

Man ser begge steder en reference til Alkmans berømte fr. 89.[90]

εὕδουσι δ᾿ ὀρέων κορυφαί τε καὶ φάραγγες
πρώ{τ}ονές τε καὶ χαράδραι
{φ}ύλα θ᾿ ἑρπετά θ᾿ ὅσ<σ>α τρέφει μέλαινα γαῖα
θῆρές τ᾿ ὀρεσκώιοι καὶ γένος μελισσῶν
καὶ κνώδαλ᾿ ἐν βένθεσ<σ>ι πορφυρῆς ἁλός·
εὕδουσι δ᾿ οἰωνῶν φῦλα τανυπτερύγων

Ligheden mellem Alkman og Aristophanes er nu ikke slående, og det er langt mere sandsynligt, at Aristophanes støtter sig en samtidig mystisk hymnetradition.[91] Selv om den hellenistiske poesi dyrker motivet om den sovende natur (som tapet for den forelskedes søvnløshed: Theokr. 2.38-9, Apoll. Rh. 3.744-7, Verg. Æn. 522-7), går ingen dog så langt som til at lade bjergenes tinder sove.[92]

Vi har set, at Aristophanes Lysistrate 1296-1321 kan bidrage til forståelse av anledningen bag Alkman 1, og en del har ligefrem ment, at de to digtere her spiller på Alkmans partheneier.[93] Nogen lighed mellem den sidste sang i Lysistrate og Alkman er der da også, både hvad angår indhold og form: Begge steder betegnes korledersken som fremragende (Lys. 1315, Alkm. 1.44-6), og begge steder sammenlignes pigerne med hopper (Lys. 1307, Alkm. 1.45-59). I det første tilfælde er der en vis lighed i ordvalget ἁγνὰ χοραγὸς εὐπρεπής ~ ἁ κλεννὰ χοραγὸς ... δοκεῖ γὰρ ἤμεν αὔτα ἐκπρεπής), men i det andet er der ikke (χἆι τε πῶλοι ¹ τὼς ὥπερ αἴ τις | ἐν βοτοῖς στάσειεν ἵππον | παγὸν ἀεθλοφόρον καναχάποδα). En del av sangens kola kan genfindes i forskellige alkmanfragmenter (katalektisk iambisk trimeter i Alkm. 59.2, 96, ”hagesikoreer” (jf. West) i Alkm. 1, iambisk dimeter + spondé i Alkm. 174), men de to kontraherede anapæstiske trimetre ligner ikke noget, vi ellers kender fra Alkman[94], og avgørende er det, at sangen er astrofisk. Selve kombinationen av metra har intet med lakonisk og arkaisk digtning at gøre.[95] Aristophanes imiterer ikke ét digt eller én digter, men forsøger snarere at tegne et generelt billede av den lakoniske poesi.[96]

Tragedien er betydelig mindre tilbøjelig end komedien til direkte imitation, og det eneste alkmanfragment, som man har fundet genspejlet i tragedien, er Alkman 77:

Δύσπαρις Αἰνόπαρις κακὸν ῾Ελλάδι βωτιανείραι

Dette skulle have vundet genklang i Euripides Hec. 945 Αἰνόπαριν, Hel. 1120 Πάρις αἰνόγαμος, Aischylos Ag. 713 Ἄπαριν τὸν αἰνόλεκτρον. Hos Homer møder vi sammensætningen Δύσπαρι (Il. 3.39 = 13.769), og man vil gerne se en tydelig indflydelse fra Homer i alkmanfragmentet, men samtidig fornyr Alkman udtrykket, og når tragedien beskriver den samme person med det samme adjektiv, αἰνός “skrækkelig”, enten i et kompositum med navnet som efterled, som hos Alkman, eller i et kompositum, der lægger sig til navnet, så er det oplagt at se en imitation; den fordoblende effekt, men uden reference til Paris, har også Aisch. Cho. 315 ὦ πάτερ αἰνόπατερ. Og dog behøver tragediens eksempler ikke være avhængige av Alkman. Som forled er δυσ og αἰνο ganske ækvivalente (Hom. δύσμορος = αἰνόμορος), og Cho. 315 er derfor snarere en omdannelse av Od. 23.97 μῆτερ ἐμή, δύσμητερ.[97] Det er endelig muligt, at Alkman og Euripides støtter sig til ukendt epos, men i så fald har det også været ukendt for homerkommentatorerne, siden det er Alkman og ikke dette tabte epos, der citeres.

Athenienseren i Platons Lovene (705^a) kalder havet μάλα γε μὴν ὄντως ἁλμυρὸν καὶ πικρὸν γειτόνημα; senere kommentatorer (Sch. Aristid. Or. 3.294) fortæller, at Alkman har udtrykket ἁλμυρὸν γειτόνημα (= fr. 108), som Calame og Davies metri gratia udgiver ἁλμυρὸν τὸ γειτόνημα.[98] Jeg er ikke overbevist, om at Alkman ordret har skrevet ἁλμυρὸν γειτόνημα; substantivet ser ikke ud til at være dannet i arkaisk tid.

Én av de få eksplicitte referencer til Alkman og hans digtning i klassisk tid findes i Eupolis’ Heloterne (fr. 148 Kassel-Austin = Alkm. TB 6):

τὰ Στησιχόρου τε καὶ ᾿Αλκμᾶνος Σιμωνίδου τε
ἀρχαῖον ἀείδειν, ὁ ὁὲ Γνήσιππος ἔστ᾿ ἀκούειν.
ὃς νυκτερίν᾿ ηὖρε μοιχοῖς ἀείσματ᾿ ἐκκαλεῖσθαι
γυναῖκας ἔχοντας ἰαμβύκην τε καὶ τρίγωνον

At Alkman er gået av mode, minder om beklagelserne i Aristophanes’ Skyerne over, at den gamle παιδεία er på vej ud, at ungdommen ikke interesserer sig for idræt og den gamle sang (τὴν ἁρμονίαν ἣν οἱ πατέρες παρέδωκαν).[99] Her er det dog tragikeren Phrynichos, som ingen længere synger.

Den vigtigste skikkelse i det 5. århundredes musikteori og fortaler for musikkens opdragende indflydelse var Damon Areopagitten, Perikles’ og Sokrates’ lærer. Damon var av den opfattelse, at musik opdrog sjælen, og at forskellig musik havde forskellig virkning. Platon følger og udvider Damons ideer, når han foreskriver, at der i idealstaten ikke skal spilles musik i de lydiske og miksolydiske tonearter, men kun i de phrygiske og doriske (Resp. 3.399^a-400^b). Aristoxenos havde rettet den kritik, at han var av den opfattelse, fordi han ikke vidste, at også den lydiske og miksolydiske toneart rummede noget, der kunne være gavnligt for Vogterne[100], men over for dette angreb forsvarer pseudo-Plutarch Mus. 1136-7, at Platon som elev av Drakon og Megillos (der i øvrigt selv var elever av Damon) var velbevandret i musikken, nej, det var, fordi der var πολὺ τὸ σεμνόν i den doriske toneart; Platon vidste udmærket, fortsætter han, at Alkmans, Pindars, Simonides’ og Bacchylides’ partheneier er skrevet i denne toneart såvel som marchsange og pæaner og tragiske sørgesange såvel som elskovssange. Vi skal næppe forestille os, at ps.-Plutarch vidste bedre om Platons kendskab til Alkman end vi; han anfører partheneionet for at underbygge den doriske tonearts brede anvendelighed og går ud fra, at Platon med sin baggrund ville have et intimt kendskab til denne genres repræsentanter. Han har imidlertid ikke kunnet diskutere på disse præmisser, for det er først i hellenistisk tid, at partheneionet bliver beskrevet som en særskilt genre. ^[101]

Det er derimod ret betegnende, at Platon i sin diskussion av kormusikkens dannende indvirkning i Lovenes 2. bog ikke nævner Alkman med ét ord. Derimod citerer han Tyrtaios (2.660^e-1^a), på dét sted end ikke ved navn, men blot som ὁ ποιητής, som repræsenterede han alene den spartanske musik. Senere lader han athenienseren sige, at dorerne savner skøn sang på grund av deres militaristiske forfatning (2.666^d-7^a), og han refererer til 1. bog, hvor han forklarede, at Tyrtaios med sin fokus på den modige holden stand skaber dårligere soldater end den opdragelse, der også lærer forstandighed (1.629^a-30^d).[102] Ikke ét ord om Alkman, hvis korsange hverken savner skønhed eller σωφροσύνη.

Aristoteles er helt på linie med Damon og Platon i sit musikteoretiske avsnit, Pol. 8.1339^a-1342^b. At der ikke er blevet plads til Alkman i denne korte fremstilling, er ikke overraskende. Derimod nævner han Alkmans tragiske død av lusesyge (phthiriasis), men det er muligvis en fejl for Alkmaion.[103] Det ser ud til, at Aristoteles har bidraget til (initieret?) diskussionen om Alkmans lydiske oprindelse (P. Oxy. 2389, fr. 9, col. i), hvorom nedenfor. Endelig beretter et ekscerpt av hans Λακεδαιμονίων πολιτεία, at Alkman var slave av en Agesidas, men siden blev fri på grund av sine talenter.[104]

I sin gennemgang av den førsokratiske filosofi nævner Aristoteles både Homer og Hesiod, men ikke Alkman.[105] Ikke desto mindre har vi et alkmanfragment, hvor der oprulles et helt kosmogonisk system (fr. 5 = P. Oxy. 2390 fr. 2 col. ii 25-col. iii). Der er kun få brudstykker av fragmentet, der er overleveret i en papyruskommentar, men kommentatoren bruger en del plads på at beskrive Alkmans naturfilosofiske lære (ἐν δ]ὲ ταύτηι τῆι ὠι[δῆι ᾿Αλ]κμὰν φυσ[ιολο(γεῖ) eller φυσ[ικός). Most konkluderer, at når Aristoteles ikke nævner Alkmans naturlære, så er det ikke, fordi han ikke kender hans digte, sådan som Penwill påstår, for han nævnes i forbindelse med fr. 16, men fordi han ikke analyserede en kosmogoni ind i digtet, og at det først siden var den anonyme kommentator, der udsatte sangen for sin spekulative og ubegrundede analyse.[106] Det er dog tænkeligt, at Aristoteles har kendt fr. 16 uden at kende fr. 5; det betyder selvfølgelig ikke, at jeg mener, at Alkman nødvendigvis lærte naturfilosofi i sine korsange, men at Aristoteles kunne have fået denne opfattelse lige så vel som en senere kommentator - hvis han havde kendt det digt, som fragmentet kommer av.

Ligesom Platon ikke nævnte Alkman i sin diskussion av korlyrikkens fortræffeligheder (og det skønt han refererede til Sparta), så ser det altså ud til, at heller ikke Aristoteles har kendt Alkmans korsange, i hvert fald ikke i deres helhed. Men selv om de overleverede forfattere ikke kendte Alkman eller ikke ville kendes ved Alkman, behøver det naturligvis ikke at have været tilfældet i den tabte del av den klassiske litteratur. Vi er i den heldige situation, at Strabon har taget en passage fra Ephoros, hvor denne i en diskussion av de spartanske syssitier netop citerer Alkman (Strb. 10.4.18 = Eph. FGrH 70 F 149.18 = Alkm. 98):

θοίναις δὲ καὶ ἐν θιάσοισιν
ἀνδρ<ε>ίων παρὰ δαιτυμόνεσσι
πρέπε<ι> παιᾶνα κατάρχειν

Man skal altså ikke drage forhastede konklusioner ex silentio og på et spinkelt tekstgrundlag. Vi kan ikke konkludere, at Alkman var ukendt i det 5. og 4. århundrede, for både Aristophanes og Ephoros kender til hans digte, men det er tankevækkende, at det er hos en historiker og ikke i det 4. århundredes ellers righoldige og velbevarede filosofiske litteratur, vi skal finde Alkman citeret.[108] Filosofferne er derimod ikke tilbageholdende over for Stesichoros og Ibykos: Platon (Phaedr. 243^a, Resp. 9.586^c) og Isokrates (Hel. 64) fortæller om Stesichoros’ Παλινωιδία (= fr. 192), og Aristoteles refererer til hans digtning i spørgsmålet om isfuglene (Hist. anim. 542^b24 = fr. 248), giver hans digt om Phalaris som eksempel på en fabel (Rhet. 2.1393^b8 ff. = fr. 281(a)) og citerer hans advarsel til lokrerne (Rhet. 2.1394^b-95^a = TA 8, 11).[109] Platon parafraserer et digt av Ibykos, hvor digteren sammenligner sig med gammel væddeløbshest, nu han på sin gamle dage forelsker sig mod sin vilje (Parm. 137^a = fr. 287).[110]

Denne forskel i interessen for Alkman skal selvfølgelig ses på baggrund av det typiske billede av Sparta, men betyder det, at filosofferne kendte Alkman, men lod, som om han ikke eksisterede? Snarere skulle man vel sige, at selve spartabilledet gjorde, at man ikke indbragte de alkmansange, der måtte modsige konstruktionen. Derfor var det ikke Alkman, men Tyrtaios, der blev populær hos det 4. århundredes filosoffer. Tyrtaios blev tillagt ikke kun de elegiske ὑποθῆκαι og Εὐνομίη, men også anapæstiske ἐμβατήρια, marchsange. Hans ὑποθῆκαι har uden tvivl været populære i de spartanske συσσίτια og blev derfor let udbredt til symposierne i andre græske byer. Og her er vi, som vi skal se, ved en mere substantiel årsag til det klassiske Athens begrænsede alkmankendskab (og den av det indskrænkede tekstgrundlag følgende lave interesse).

Alkmanteksten

Ptolemaios Chennos (2. årh. e.Kr.) fortæller, at da Tyronichos fra Chalkis var død, fandt man Alkmans Κολυμβῶσαι under hans hovedpude (= Alkm. 158). Vi kender ingen av det navn, og man har derfor foreslået, at der var tale om Tynnichos fra Chalkis, der skrev pæaner omkr. 500 f.Kr. Vi ville således have et enestående vidnesbyrd på, at i hvert fald en del av Alkmans digtning fandtes i bogform allerede ved udgangen av arkaisk tid. Også Suda nævner Κολυμβῶσαι blandt Alkmans produktion, men titlen er mærkelig, og Davison og Haslam har forslået det rettet til henholdsvis κλεψίαμβοι (jf. Aristoxenos fr. 97 = Alkman TB4) og μελιαμβικά eller μελιαμβιικὰςι ὠιδάς - begge lige forbeholdent.[111] Davison kan ikke se, hvorfor der behøver at være tale om et digt, der fylder en hel bog, men det må være, fordi det alene er Suda, han tager udgangspunkt i, og ikke Ptolemaios, der muligvis var Sudas kilde. Men vidnesbyrdet for Κολυμβῶσαι - eller hvad digtet nu end hed - og for dets tidlige skriftlige form svækkes uopretteligt av Ptolemaios’ ofte lemfældige omgang med sandheden.[112]

Boring sandsynliggør, at skriften var ganske udbredt i Sparta siden det 7. årh. f.Kr., og argumenterer for, at også digtning blev skrevet ned i arkaisk tid: Athenaios skriver, at lakedaimonierne τηροῦσιν καὶ νῦν τὰς ἀρχαίας ὠιδὰς ἐπιμελῶς πολυμαθεῖς τε εἰς ταύτας εἰσὶ καὶ ἀκριβεῖς (14.633^a), og Tacitus fortæller, at Sparta og Messenien sendte gesandter til kejser Tiberius i en strid “de jure templi Dianae Limnatidis, quod suis a majoribus suaque in terra dicatum Lacedaemonii annalium memoria vatumque carminibus” (Ann. 4.43);[113] det pluraliske vates står først og fremmest for Tyrtaios, den messeniske krigs digter, mens αἱ ἀρχαῖαι ὠιδαί sikkert inkluderer Alkman. Men det er netop kejsertidens dyrkelse av den arkaiske digtning, som Athenaios og Tacitus bevidner, og desuden taler ingen av de to om skriftlighed: Athenaios’ πολυμαθεῖς harmonerer bedre med memorering end skrift. Den fordrevne konge Pausanias skal ifølge Ephoros (Strb. 8.5 = FGrH 70 F 118) have skrevet en pamflet, ἐν ὧι καὶ τοὺς χρησμοὺς λέγει δοθέντας αὐτ<ῶ>ι ἀπ᾿ ἐ<γ>κομίων πλείστων; dette udlægger Tigerstedt som en publikation av den store Rhetra og Tyrtaios’ Eunomia.[114] Det taler ikke for, snarere imod en skriftlig udgave av Tyrtaios før 400 f.Kr.

Uden tvivl blev poesi skrevet ned i arkaisk tid, også i Lakonien: Pausanias 3.17 fortæller, at chalkioikostemplets arkitekt Gitiadas digtede og dedicerede en hymne til Athene; en dediceret sang måtte naturligvis være skriftlig.[115] De arkaiske nedskrifter er imidlertid endnu sporadiske, og formålet var ikke så meget at garantere tekstens uforanderlighed som at understrege ejerskabet over teksten.[116] Det er et forholdsvis sent fænomen, at skriften har suverænitet over den mundtlige performans. Som skriften var i arkaisk og klassisk tid (uden kolometri), ville det alligevel have været umuligt at fremføre en sang fra bladet. Det siges, at den tidlige lyrik måtte være nedskrevet for overhovedet at kunne være bevaret pålideligt og i en vis mængde.[117] Det er ikke sikkert: Alkmans korsange ser ud til at have været fremført år efter år til de samme fester, og når man betænker, at det ikke var professionelle, men borgerne i deres helhed, der stod for denne fremførelse, behøver man ingen skrift for at forklare tekstens konstans: en hvilken som helst innovation i pigernes performans (for nu at tage dem) ville blive bemærket og sikkert anmærket av de gamle koner, der havde hørt sangene en snes gange og selv engang havde skullet fremføre dem.[118] Hvor fraværet av skrift i epos medfører en udstrakt fluktuation, da den metriske monotoni[119] gør, at hvert epos både kan og skal digtes på ny, hver gang det fremføres, og eftersom både rapsoden og kitaroden vil forsøge at overgå sig selv ved hver performans, så er korsangen stabiliseret av to faktorer, der umiddelbart synes paradoksale: den metrisk-musikalske kompleksitet og amatørismen.

Men lige så stabil som korlyrikken er, så længe den forbliver i sin traditionelle kontekst, lige så let falder den fra hinanden, så snart den overføres til et fremmed medium: Når sangen forlader byen, gives den enten professionelle kitaroder i vold, der fortolker den av led, eller sygner tonløst hen i støvede dueslag til bytte for hensynsløse antikvarer og grammatikere. Den kitarodiske performans og den filologiske papyrusudgave tilhører to forskellige epoker og indvirker naturligvis forskelligt på overleveringen. Meget, sikkert det meste korlyrik egnede sig ikke til et monodisk repertoire, og de digte, man så endelig optog, kunne lige så lidt beholde sit dialektale præg som en svensk eller norsk sang i en dansk mund. Når Aristophanes kendte og forudsatte Alkman, mens Platon og Aristoteles ofte ignorerer hans partheneier, hvor man skulle vente, at de ville tage dem i betragtning, så kan jeg ikke tro, det var, fordi Alkman forsvandt i det 4. århundrede for at blive genopdaget i det 3., snarere er jeg av den (vel egentlig ikke ekscentriske) opfattelse, at det kun var et begrænset udsnit av Alkmans digtning, der var kendt i det klassiske Athen, såvel i det 5. som i det 4. årh. f.Kr.

Det i det klassiske Athen kendte repertoire må efter mine aprioriske overvejelser såvel som efter de få indicier være karakteriseret ved en neutraliseret sprogdragt og et for den kitarodiske genre egnet indhold. Både fr. 26 og fr. 59, som Aristophanes synes at kende, har appel, fordi de ikke er trælbundne av kultiske referencer, men tilbyder en avsluttet tematik (i modsætning til partheneierne, der næsten er uforståelige uden den kultiske kontekst). Det første av fragmenterne er endda i det trygge daktyliske heksameter, og det er fristende at henregne det til den noget brogede genre, det kitarodiske prooimion er[120]; man har siden oldtiden taget det aldrende jeg i fr. 26 for digteren selv, og selv om Calame har ret i, at Alkman flere steder omtales i tredje person (17.4, 39.1, 95(b), måske 16)[121], så bygger hans avvisning av, at der i fr. 26 alligevel tales om Alkman, på den fejlagtige præmis, at alle Alkmans digte nødvendigvis var ment for kor (om dette jeg så stemmer overens med den historiske Alkman, er straks en anden sag).[122]

Fr. 98, som i første omgang har været citeret hos Ephoros, ser virkelig ud til at have været et prooimion: sangeren opfordrer til at synge en pæan under syssitierne. Det naturlige forum for distributionen av digtning var i den arkaiske periode symposiet, der i Sparta og på Kreta tog form av et syssition. Philochoros fortæller, at man i Sparta under festmåltiderne skiftedes til at synge Tyrtaios (= Ath. 14.630^e-f). Når denne digter fik så tidlig en udbredelse,[123] er det netop, fordi hans sange let lod sig overføre fra syssition til symposion, og vi må regne med, at det samme gjaldt Alkmans sympotiske sange. Calame mener ganske vist, at Alkman 98 selv er en del av en pæan[124], men om proømiet er en integreret del av en sang eller et selvstændigt forspil, er vel egentlig uden betydning for min sag; det interessante er, hvilken funktion stykket har indtaget i traditionen. Brudstykker av et større sangkompleks kunne vel blive omfortolket til kitarodiske monodier i den attiske reception. Jeg nævnte ovenfor, at Alkman nævner Karneos, Karneiernes grundlægger; fragmentet består kun i dette faktum, men det er ikke utænkeligt, at Alkman har digtet prooimier eller pæaner til denne fest, måske ikke til citarvæddekampen, men til fremførelse under syssitierne, der er centrale i festen, for det er da, de dimitterede unge mænd optages i messerne.

Disse fragmenter skiller sig også ud ved deres svage lakoniske præg: De har kun den typiske doriske vokalisme (bevaret langt α, αε > η), ikke de specielle lakoniske træk (θ > σ, sekundært /e:/= η). Man kunne selvfølgelig forestille sig, at der blot var tale om en sekundær normalisering fra den citerende forfatters side, og at den dialektale heterogenitet kun skyldtes, at de dialektfremmede fragmenter endnu ikke var papyrisk belagte. Det kunne imidlertid godt se ud, som om man i Ægypten foretrak netop de fragmenter, der ikke var kendt i klassisk tid, dvs., hvis jeg har ret, egentlige korsange, for selv om de havde ringe appel ved et attisk drikkelag, var der fra en filologisk synsvinkel mere gods i dem. Netop fr. 26 er citeret av så mange forskellige kilder, at der må være tale om en ondsindet sammensværgelse, hvis ikke fragmentet havde en neutral sprogdragt også i tekstudgaverne.[125]

Anderledes er det med de kultiske sange: Det fornemmeste eksempel er det velbevarede παρθένειον i P. Louvr. 3320, men adskillige lignende korsange er blevet kendt, siden man i halvtredserne og tresserne publicerede en mængde fragmenter av tekstudgaver og kommentarer. I disse digte finder vi regelmæssigt σ σδ for θ ζ, kort -εν -ας[126] for langt -ειν -ας og sporadisk ϝ. Det er let at falde for den fristelse er at tro, at al den digtning, som man i oldtiden tillagde Alkman, var som disse i indhold og form. Men selv om det ser ud til at gælde en hel del av citaterne, så er der flere citater, der skejer ud, og det gælder ikke kun den lakoniske fernis, men også den indre form: Endnu har vore papyri ikke bragt daktyliske heksametre for dagen som fr. 26, 77, 80 og 107; det er svært at forestille sig disse som dele av korsange ligesom fr. 1, 3, S 5(b) og 56. Fr. 98 er ikke heksametrisk, men stadig daktylisk, hvorimod fr. 89 skam er lyrisk nok i sit metrum, men også her harmonerer både det ydre og indre sprog dårligt med den lakoniske dialekt; Page fremhæver dets høje andel av “homeriske” ord.[127] Det er præcis det samme sproglag, der dominerer i de daktyliske fragmenter, men også i det iambiske fr. 16.

Som jeg konkluderede ovenfor, ser det ud til, at Aristoteles kendte fr. 16, men ikke fr. 5, der netop et partheneion (kommentatoren nævner Δύμα[ιναι, dvs. kvinder fra fylen Δυμᾶνες) og har de samme særlige lakonismer (τῶ, πρεσγ[υς) som de andre sange, der efter min mening holdt sig i kulten indtil hellenistisk tid. Fr. 16 har derimod i sin overleverede form kun de fælles dorismer ᾶν, der også kendes fra det attiske dramas lyriske partier, og ἦς, men ingen særlige lakonismer (Θεσσαλὸς ἀγρεῖος). Og dog placerer Herodian netop fr. 16 ἐν ἀρχῆι τοῦ δευτέρου τῶν παρθεν<ε>ίων ἀισμάτων (1.131, 2.874). Det kan forstås på to måder, enten “i det andet partheneion” eller også “i anden bog av partheneierne”.[128] Man kunne forestille sig, at alkmanbøgerne ikke var ordnet efter genrer, men at Herodian kaldte hans bøger sådan, fordi partheneierne dominerede i dem, eller også at et digt av en anden art var fejlplaceret i anden bog. Begge disse anskuelser støttes av fr. 4(a), som har kvindeligt subjekt og angives som Ἀλκμᾶνος μελῶν ς´, og av skoliastens anmærkning til det utvivlsomme partheneion fr. 3: π]αρεγγρά(φεται) ἐν [το]ῖς ἀντιγρά(φοις) αὕτη [.....] πέμπτωι . καὶ ἐν ἐκείνωι. En tredje mulighed er, at det, der oprindelig var et partheneion, helt eller delvis eksporteredes i kitarodisk form allerede i klassisk tid (for vi skal vel ikke forestille os, at de lakoniske piger selv turnerede); Chrysippos citerer begyndelsen av fragmentet (SVF 2.57), men hans leveår, omkr. 280-208/4, gør det usikkert, om han ligger før eller efter Aristophanes fra Byzans’ lyrikerudgave (om denne nedenfor).

Som en fjerde mulighed kan det være, at Aristoteles ikke sluttede Alkmans lakoniske herkomst ud fra dette digt, men at det senere, da det blev “opdaget”, indførtes i diskussionen. Så fremtrædende en plads den lydisk-æoliske kultur har hos Alkman (frr. 52, 109, 153, 154)[129] såvel som i den arkaiske lakoniske kultur, må den også være fremgået av de digte, der dog var kendt i det klassiske Athen. Endelig kunne vi forestille os, at Aristoteles enten selv eller gennem meddelere (måske i researchen til hans Πολιτεία Λακεδαιμονίων) er faldet over dette brudstykke av en sang i Sparta. For den sidste løsning (og for dem alle under ét) taler, at en begavelse som Aristoteles måske ikke ville have draget den forhastede konklusion, om han havde haft et helt alkmankorpus til sin rådighed. Han måtte derfor overse de vers, som i P. Oxy. 2389 anføres umiddelbart før fr. 16: ... ἀντίφαριν Λάκωνι τέ[κτονι πα]ρθενίων σοφῶν ᾿Αλκμᾶ[νι καλῶ]ν τε μελέων ποτίφορον - hvis de vel mærke kommer fra et alkmandigt; det mener i hvert fald Davison, der konkluderer: “I think it is more reasonable to assume in this case that neither Aristotle nor Crates had a complete text of Alcman, or else that there was some failure of memory”.[130] Jeg enig i hans erklæring, blot uden “in this case”, for det er tvivlsomt, om netop disse ord skal tilskrives Alkman, men som jeg har vist, er der et væld av andre indicier, der fører mod samme konklusion.

P. Oxy. 2389 kommenterer flere alkmandigte (1, 2, 7, 8, 9, 11, 13(a), 16), og i kommentaren til Alkman 1.59 (ἵππος ᾿Ιβηνῶι Κολαξαῖος δραμήται) citeres Aristarch: ibenerne er et lydisk folk, skal han have argumenteret, så når Alkman indfører ibeniske heste, er det, fordi han selv er lyder. Måske er det ikke det mest overbevisende argument, der er fremført i denne sag, men det er betegnende, at det er Aristarch, der bringer ibenerne ind i diskussionen om den lydiske Alkman, og ikke Aristoteles, som skolierne bestemt ville have fremhævet, hvis han havde anført eksemplet i sin Λακεδαιμονίων πολιτεία. De andre lydiske / æoliske elementer i fr. 1 fremhæves ikke i skolierne og falder uden for den del, som P. Oxy. 2389 kommenterer (1.67 μίτρα, 1.70 Ναννῶς, 1.100 Ξάνθω), og det lader sig ikke bestemme, hvor kommentaren til 1.60-4 får sine Ἀ]ταρνίδες fra. Hvis Ἀταρνίδα i fr. 10(a) går på Alkman selv, som Calame foreslår, og hvis dette peger mod Aiolis (Xen. Hell. 3.2.11)[131], så er det forbavsende, at det ikke er dette fragment, som Aristoteles fremhævede. Eller ser ud til at have fremhævet, for det skal indrømmes, at selv om P. Oxy. 2389 bruger megen plads på diskussionen av Alkmans oprindelse og samler de relevante tekststeder, så er papyrusen desværre i en sådan tilstand, at man ikke kan sige noget sikkert om, hvem der tilskrives hvilke argumenter og citater.

Om Theophrast (omkr. 370-288/5 f.Kr.) har haft et videre kendskab til Alkman end sin lærer, er uvist. Efter at have citeret Theophrasts Περὶ ἐνθουσιασμοῦ for den phrygiske tonearts hoftehelbredende virkning nævner Athenaios phrygernes indflydelse på musikken og bemærker (14.624^a-b): διὸ καὶ τοὺς παρὰ τοῖς ῞Ελλησιν αὐλητὰς Φρυγίους καὶ δουλοπρεπεῖς τὰς προσηγορίας ἔχειν, og han nævner en række fløjtespillernavne fra Alkman (fr. 109) og Hipponax (fr. 118). At han stadig parafraserer Theophrast i denne sag, turde være klart av akkusativen med infinitiv (eksemplerne introduceres ganske vist med οἷός ἐστιν ...). Disse navne kunne dog let være nævnt i et kitarodisk prooimion, der verserede i det klassiske Athen (som en passende introduktion til en fløjteakkompagneret korsang, jf. også fr. 126).

En anden peripatetiker, Chamaileon fra Pontos, omtrent samtidig med Theophrast, citerer Alkman i et par fragmenter: Det ene fragment (fr. 27 = Ath. 9.389^f-390^a) videregiver Alkman 39 (hvor digterens sang sammenlignes med agerhønsenes), og det kan for så vidt være ét av de tidlig eksporterede digte. Det andet chamaileonfragment refererer angiveligt Ἀρχύτας ὁ ἁρμονικός, der mener, at Alkman opfandt den erotiske poesi og var tøjlesløs, hvilket han eksemplificerer med frr. 59(a)-(b) (fr. 28 = Ath. 9.389^f-390^a). Pythagoræeren Archytas, Platons bekendte, kan, som tarantiner, have kendt dele av Alkmans digtning, der endnu var ukendt i Athen, men det er usikkert, hvilken kilde Chamaileon benytter til Archytas’ moralisering (diatriber av forfatteren, Aristoteles Περὶ φιλοσοφίας ᾿Α. eller Aristoxenos’ Περὶ ᾿Α. βίου?), og om det overhovedet er denne Archytas, der er Chamaileons kilde.[132] Uanset hvad, så bliver Alkman 59(b) sandsynligvis fejlfortolket: der er næppe grundlag for at tro, at Megalostrata var Alkmans kæreste, som Chamaileons kilde mener, det er snarere koret, der som ét samlet “jeg” udtrykker lidenskabelige følelser over for deres korlederske (som Hagesichora og Astymeloisa i frr. 1 og 3).[133] Man må derfor konkludere: I. Når A. misforstår digtets “jeg” som Alkman, kan han ikke have kendt det citerede digt i dets helhed eller partheneierne som sådan, for det er tydeligt for os såvel som de hellenistiske kommentatorer, at koret taler om sig selv[134], og II. Når A. citerer det ikke synderlige lidenskabelige 59(b) i stedet for de mere saftige 1 og 3, er det endnu et indicium på, at hans kendskab til Alkmans partheneier endnu kun var begrænset.

Philochoros synes at være den første, der har skrevet en monografi om Alkman; i Sudas katalog over hans værker figurer en bog Περὶ ᾿Αλκμᾶνος (FGrH 328 T 1). Denne attiske forfatters død sættes til 263/2. Om hans alkmanmonografi ved vi ellers intet; det ville være ørkesløs at spekulere, om den tog udgangspunkt i hans samlede œuvre eller kun i den klassisk kendte digtning - eller i et korpus, hvis omfang lå mellem disse to. Måske var det personen snarere end digtningen, han kommenterede.

De hellenistiske digtere inddrager al den ældre litteratur, de overhovedet har kunnet opdrive, og det er klart, at man her undertiden støder på allusioner til kendte digte av Alkman. Eftersom tre centrale digtere, Theokrit, Kallimachos og Apollonios Rhodios ligger før den egentlige udgivelse av Alkman (hvis man tilskriver den Aristophanes fra Byzans), vil det være givende at se, hvilket omfang og hvilken art deres kendskab til hans digtning har haft.

Ligesom Aristophanes’ Lysistrate er Theokrits 18. idyl en vigtig kilde til forståelse av Alkman 1, men uanset om partheneionets gudinde virkelig er Helena, så ser det ikke ud til, at denne identifikation har fremgået eksplicit av digtet selv. Helena bliver i hvert fald ikke nævnt i skolierne eller kommentaren til digtet - lige så lidt som Alkman eller hans partheneion bliver nævnt i skolierne til Aristophanes eller Theokrit. Som forbillede for sidstnævnte nævner skolierne derimod Stesichoros’ digt om Helena (= Stes. 189), hvor det kan være, at Helenas bortførelse blandt dansende piger er blevet eksplicit nævnt. Herfra kan både Aristophanes og Theokrit have deres viden, men de kan også bygge på de samtidige ritualer - intet taler alligevel for, at de ville have forstået partheneionets implicitte udsagn bedre end vi, hvis ikke de i forvejen havde et intimt kendskab til ritualerne, og da er digtet overflødigt som kilde.[135] Heller ikke ved ydre karakteristika forsøger de at markere sangene som en parodi av Alkman: Selv om Aristophanes Lysistrate igennem lader lakonerne tale lakonisk, er det ikke et lakonisk, han ville have kendt fra en alkmantekst, hvis en sådan eksisterede i det 5. årh.: θ > σ var endnu ikke gennemført i skriften, og -σ- > -h- blev holdt ude av alkmanoverleveringen; de feminine participier har hos Alkman -οισα, hos Aristophanes -ωἁ. Når Theokrit omvendt skriver σδ også i de doriske idyller, kan jeg dog ikke tro, det sker i efterlignelse av Alkman, for så skulle man vente, at han også ville bruge σ for θ; tværtimod kan det være Theokrits fortjeneste, at den lakoniske realisering av fonemet /z/ = <ζ, δ> bliver transkriberet σδ (i stedet for δδ som hos Aristophanes), hvordan det nu end blev udtalt.[136]

Kallimachos alluderer i fr. 254 Alkmans isfugledigt: βάλε μοι, βάλε τὸ τρίτον εἴη, men dette digt har vi mødt ovenfor i forbindelse med Aristophanes; det er et av de få digte, der var kendt i det klassiske Athen. Også Kallimachos’ elev (?) og efterfølger Apollonios Rhodios refererer til digtet (4.360-5), dog til et andet vers herav:

τηλόθι δ᾿ οἴη
λυγρῆισιν κατὰ πόντον ἅμ᾿ ἀλκυόνεσσι φορεῦμαι
σῶν ἕνεκεν κυμάτων

Vi møder her den samme misforståede læsning av alkmanfragmentet, som ps.-Antigonos siden (Mir. 23): ὅταν οὖν ὑπὸ τοῦ γήρως ἀσθενήσωσιν καὶ μηκέτι δύνωνται πέτεσθαι, φέρουσιν αὐτοὺς αἱ θήλειαι ἐπὶ τῶν πτερῶν λαβοῦσαι. Hvem der bragt denne tolkning på banen, vides ikke.

Apollonios Rhodios synes dog også at kende andre alkmandigte:[137] I 2.1060 δούρασί τε ξυστοῖσι καὶ ἀσπίσιν ἄρσετε νῆα har man villet genfinde Alkman 68 δουρὶ δὲ ξυστῶι μέμηνεν Αἶας αἱματά τε Μέμνων. Adjektivet ξυστός optræder ofte substantiveret hos Homer i betydningen “spyd”; “en rendant à ce mot sa valeur d’adj., Alcman, de manière paradoxale, explicite le processus métonymique dont il a été l’objet dans la poésie homérique”.[138] Spørgsmålet er blot, om Apollonios Rhodios behøver Alkman for at eksplicitere den metonymiske proces. Et andet sted i argonauterdigtet taler han om μάργος ῞Ερως (3.120) ligesom Alkman 58 ᾿Αφροδίτα μὲν οὐκ ἔστι, μάργος δ᾿ ῞Ερως οἷα ιπαῖςι παίσδει | ἄκρ᾿ ἐπ᾿ ἄνθη καβαίνων, ἃ μή μοι θίγηις, τῶ κυπαιρίσκω. Det er kun hos Apollonios Rhodios og Alkman - og tre gange hos den sene Nonnos - at Eros kvalificeres med dette adjektiv. Sådan som Hephaistion citerer fr. 58, er det overvejende lakonisk (παίδσει, τῶ κυπαιρίσκω, dog θίγηις), hvorimod fr. 68 har ionisk ortografi både hos Drakon fra Stratonike og i Choiroboskos’ herodianekscerpter (δουρί, μέμηνεν).

Jeg har altså svært ved at se, at Theokrit direkte har gjort brug av Alkman 1, men der er ingen tvivl om, at han har haft eller støtter sig til et indgående kendskab til lakedaimoniske ritualer, og han kan for så vidt udmærket have hørt Alkman, men det er typisk - hvis man accepterer, at Alkman endnu ikke fandtes i skreven form - at Theorkit ikke imiterer hans digte direkte; det er lettere at huske ritualerne og kultens etos end de enkelte ord. Kallimachos kender kun, ser det ud til, hvad der var kendt i forvejen. Jeg betvivlede ganske vist Apollonios’ to nye allusioner, men min tvivl er ikke diskriminerende i sig selv; men selv om hans Argonautika må have eksisteret i en eller anden form i det 3. århundredes første halvdel, eftersom Theokrit ekspanderer og forfiner et længere stykke herav til to idyller[139], så er den endelige offentliggørelse senere, måske efter at kendskabet til Alkman var blevet udvidet.

Indicierne leder mod én konklusion - og den aprioriske fornuft ligger ikke i vejen - at det først var i anden halvdel av det 3. århundrede, at Alkmans kordigte blev tilgængelige for en læsende ikkelakonisk offentlighed (én og anden havde måske husket et par vers, som han kunne indføje i en avhandling, men det er en litterær og umiddelbar tilgængelighed, jeg taler om). Efter 200 f.Kr. er der i hvert fald en lang række forfattere, der citerer Alkman: Aristophanes fra Byzans, Aristarch, Sosibios, Polemon fra Ilion, Herakleides Lembos, Apollodoros, Drakon fra Stratonikea, Didymos, Asklepiades fra Myrlea, Philoxenos, Pamphilos, Alexandros Polyhistor og Nikolaos fra Damaskos - for at nævne de hellenistiske forfattere, der er vore kilder og kildernes eksplicitte kilder. Kejsertidens håndbøger og de byzantinske leksika og skolier rummer en mængde citater, der udmærket kan være formidlet av hellenistiske forfattere.

Den første samlede udgave skyldtes sandsynligvis Aristophanes fra Byzans (257-180 f.Kr.) og der var ikke er tale om en translitteration av en ældre udgave eller av spredte tekster i epikorisk alfabet, men om en transkription av sungne tekster, der selvfølgelig kan have eksisteret i skreven form, men hvis egentlige medium var den levende opførelse. Flere av papyrustekstens særheder forudsætter denne mundtlighed: σ for θ, η ω for ει ου, kort -εν -ας, hvor det er metrisk irrelevant, og dorisk accentuering. Visse steder har de lærde påberåbt sig en μεταχαρακτηρισμός fra epikorisk til ionisk skrift for at forklare bestemte tekstvarianter, men ingen av eksemplerne er tvingende.[140] Den korte infinitiv har således haft prosodisk realitet - ikke mindst i de metrisk indifferente positioner.[141] Under alle omstændigheder ligner papyrusudgaven på ingen måde en tekst, som den ville have set ud i det arkaiske og klassiske Lakonien; denne μεταχαρακτηρισμός ville kræve enten moderne sprogvidenskabelig indsigt eller en viden om sangenes aktuelle performans. Og så er vi lige vidt.

Sosibios’ datering er omstridt: Suda identificerer ham med Sosibios ὁ λυτικός, som Athenaios sætter samtidig med Ptolemaios Philadelphos, 288-246 f.Kr. Hvis det er sandt, er han tidligere end Aristophanes fra Byzans. Jacoby bestrider imidlertid, at lakoneren og lytikeren er én og samme person og sætter lakoneren Sosibios inden for en grov ramme på 250-150 f.Kr., den øvre terminus, fordi han i sin Χρόνων ἀναγραφή bruger Timaios’ ᾿Ολυμπιονῖκαι (før 264 f. Kr.), den nedre, fordi Apollodoros (180-120/19 f.Kr.) bruger Sosibios’ bøger.[142] Jacoby hælder mod det senere årstal, hvorimod Wilamowitz sætter ham i forbindelse med den lakoniske renæssance under Kleomenes (omkr. 235-222 f.Kr.).[143] Som lakoner (hvis ikke spartiat) har Sosibios selvfølgelig haft direkte kendskab til Alkmans kultiske sange, og hvis han ligger før Aristophanes’ udgave, er det måske ham, der vakte den filologiske interesse for dem. Hans egen interesse har dog nok været mere antikvarisk end filologisk.[144]

Davison undrede sig over, at Sosibios ikke nævnes i skolierne til fr. 1: der er kendte navne som Aristophanes fra Byzans, Aristarch og Pamphilos og ukendte som Pherekydes, Sosiphanes og Stasikles, men ikke den berømte lakoner, der har skrevet et værk i mindst tre bøger om Alkman.[145] Han mente derfor, at Sosibios måtte være yngre end louvrepapyrusen (1. årh. e.Kr.). Sosibios ser imidlertid ud til at blive nævnt i kommentaren til Alkman 1 (P. Oxy. 2389, 1. årh. e.Kr.). Efter at have fremstillet Aristarchs argumenter for Alkmans lydiske oprindelse skriver kommentatoren: Σω[σίβιος δὲ τὸ τ]ῶν [᾿Ιβηνῶ]ν ἔθνος ἀποφ[αίνει. Om det er Sosiphanes eller Sosibios, om det er ibenernes eller Alkmans lydiske tilhørsforhold, lader sig svært slutte av papyrusen, og udgiveren, Lobel, foreslår to forskellige suppleringer: Σω[σίβιος | δὲ ὁ Λάκ]ων [᾿Ιβηνὸ]ν ἔθνος ἀποφ[αίνει eller Σω[σιφάνης | δὲ τὸ τ]ῶν [᾿Ιβηνῶ]ν ἔθνος ἀποφ[αίνεται.[146] I sin recension av dette oxyrhynchusbind avviser Barrett dog, at der skulle være plads til Σω[σιφάνης i højremarginen eller til δὲ ὁ Λάκ]ων i venstremarginen og foreslår derfor selv Σω[σίβιος δὲ τὸ τ]ῶν.[147] Det egentlige formål med Sosibios’ alkmanværk har måske været at argumentere for digterens lakoniske nationalitet.[148] Spørgsmålet er, om denne passus er en del av Aristarchs argument (det hele er i oratio recta), eller om Sosibios tværtimod kommer efter Aristarch (216-144 f.Kr.) og forsøger at gendrive dennes lyderargument.

Mens Ephoros’ citat om de lakoniske syssitier i sin overleverede form ikke havde lakonisk dragt (θοίναις, θιάσοισιν), finder vi hos Athenaios en del fragmenter om spise, der kan have hørt til samme kontekst (17, 19, 20, 92(a)-(d), 95(a)-(b), 96), men med et lakonisk præg, som jeg mener, er typisk for de fragmenter, der forblev i Lakonien. Disse fragmenter kan meget vel i modsætning til det, som Ephoros formidler allerede i det 4. årh., have været ukendt uden for Sparta før hellenistisk tid, men det gør ikke, at de nødvendigvis var korsange: lige så vel som oprindelige korsange kunne transmitteres kitarodisk til andre græske byer, hvis de havde en form og et indhold, der lagde op til denne transmission, så kunne kitarodi forblive lokal, sålænge den var uinteressant for omverdenen. Frr. 17 og 20, der skal demonstrere Alkmans glubende appetit (τὸ ἀδηφάγον), optræder i en sammenhæng, hvor Athenaios støtter sig til Polemon fra Ilion, og fra samme forfatter stammer også frr. 95(a) og 95(b), der skal vise, at den doriske aftensmad kaldes αἶκλον. Polemon levede omkr. 220-160 f.Kr. og forudsætter, hvis jeg ellers har ret, Aristophanes’ udgave.

Athenaios diskuterer κυδώνια μῆλα. dvs. kvæden, og kommer i den sammenhæng ind på ordet κοδύμαλον (Ath. 3.81^f = Alkm. 100):

῞Ερμων δ᾿ ἐν Κρητικαῖς γλώσσαις κοδύμαλα καλεῖσθαί φησι τὰ κυδώνια μῆλα. Πολέμων δ᾿ ἐν ε´ τῶν πρὸς Τίμαιον ἄνθους γένος τὸ κοδύμαλον εἶναί τινας ἱστορεῖν. ῾Αλκμὰν δὲ στρουθίον μῆλον, ὅταν λέγηι· ῾μεῖον ἢ κοδύμαλον᾿. ᾿Απολλόδωρος δὲ καὶ Σωσίβιος τὸ κυδώνιον μῆλον ἀκούουσιν. ὅτι δὲ διαφέρει τὸ κυδώνιον μῆλον τοῦ στρουθίου σαφῶς εἵρηκε Θεόφραστος ἐν β´ τῆς ἱστορίας.

De moderne etymologer mener faktisk, at det er κοδύμαλον, der er den oprindelige betegnelse for kvæden (av lilleasiatisk oprindelse), hvorimod κυδώνια μῆλα er en sekundær og folkeetymologisk tydeliggørelse efter den kretiske by Κυδωνία (nu Χανιά).[149] Endnu engang står vi over for to alternativer: er det Polemon, der udlægger Alkman og opponerer mod Sosibios, eller er det Sosibios, der gendriver Polemon?

Ligesom alle vore alkmanpapyri er fra den romerske kejsertid, så er der også en stabil interesse for Alkman hos periodens græske forfattere, hvorimod han så godt som ignoreres av de latinske forfattere; der er en enkelt parafrase av et myte, som Alkman skal have fortalt, i skolierne til Vergil Georg. 3.89, men den er sikkert taget fra en græsk håndbog. Vellejus Paterculus 1.18.2 (= TA 4) refererer til lyderproblemet, og Apulejus (Apol. 9 = TB 3) regner ‘lakedaimonieren’ blandt dem, der har skrevet “ludicros et amatorios”. Alkman var en digter, ser det ud til, som kun de mest lærde læste, og det er typisk, at det især var grammatikere, der citerede av alkmankorpuset, i håndbøger, kommentarer og leksika.

Det 2. århundredes to store grammatikere, Apollonios Dyskolos og dennes søn Herodian, øser begge med gavmild hånd av alkmankorpuset, henholdsvis 33 og 24 citater, men kun ½-1 vers ad gangen. Det er bestemt tænkeligt, at familiens bibliotek har rummet en alkmanudgave. Citaternes overflade er typisk lakonisk, men der har været en vis variation i det alkmankorpus, Apollonios citerer fra: ved siden av det doriske πρὸς δέ τε τῶν φίλων og τεὶ γὰρ ᾿Αλεξάνδρωι δαμάσαι anfører han σὲ γὰρ ἅζομαι, som han kvalificerer κοινῶς. Der er ingen grund (udover de dialektfremmede former) til med Wilamowitz at fraskrive Alkman det sidste citat.[150] Både apollonioshåndskrifterne og herodianekscerpterne har eta i ὅκκα δὴ γυνή εἴην (fr. 115), så den skrivemåde må enten gå tilbage til papyrusen eller i det mindste Apollonios’ hånd (for sønnen ville næppe have et korrupt håndskrift av faderens værk til sin rådighed). Det er muligt, at de to tekstmasser, ikke mindst Apollonios’, statistisk set er et mere troværdigt udsnit av det hellenistisk-romerske alkmankorpus end de ægyptiske papyri, der synes at kredse om den samme genre, partheneionet. Det er under alle omstændigheder tankevækkende, at intet av de treogtredive alkmancitater hos Apollonios er endnu fundet i en papyrus.[151] Herodian (eller ekscerpterne av hans værker) citerer ganske vist fire vers av Alkman 1, der også citeres i P. Oxy. 2389, men de øvrige tyve citater kendes ikke fra papyri.[152] Blandt alle disse fragmenter er der flere, der ikke ligner, hvad vi kender fra Ægypten, f.eks. frr. 45, 47-9, som vi diskuterede i forbindelse med apollonkulterne, og heksameterversene 26, 28 og 104.

Det er måske kuriøst, at Calame blandt testimonierne i sin alkmanudgave har denne beretning av Petrus Alcyonius (1486-1527):[153]

Audiebam etiam puer ex Demetrio Chalcondyla [1425-1511], Græcarum rerum peritissimo, sacerdotes Græcos tanta floruisse auctoritate apud Cæsares Byzantinos, ut integra (illorum gratia) complura de veteribus Græcis Poëmata combusserint, inprimisque ea ubi amores, turpes lusus, & nequitiæ amantium continebantur, atque ita Menandri, Diphili, Apollodori, Philemonis, Alexis fabellas, & Sapphus, Erinnæ, Anacreontis, Mimnermi, Bionis, Alcmanis, Alcæi carmina intercidisse.

Uanset hvilken kerne av sandhed historien måtte rumme, illustrerer den smukt de kristnes dobbelte rolle i den antikke litteraturs overleveringshistorie: Meget er gået tabt ved periodisk fanatisme, men at så meget trods alt er bevaret, skyldes det kejsernes tolerance (illorum gratia). Det er dog tvivlsomt, at byzantinske gejstlige ville have destrueret den lette lyrik og komedie (når de nu tolererede f.eks. Stratons Παιδικὴ μοῦσα, der indgik i Anthologia Palatina), det er snarere forsømmelse, der indsnævrede litteraturen, og det er endnu mere tvivlsomt, at alle disse digtere endnu var tilgængelige i middelalderen. ^[154]

Hvor længe eksisterede der en egentlig alkmantekst, enten i antologier eller i selvstændige bøger? Kom Alkman nogensinde i kodeks, og blev han translittereret til minuskler? Indtil videre har vi kun papyri fra de første tre århundreder e.Kr. (Sappho har vi indtil det 7. årh.). De byzantinske leksikografer (Hesych, Stephanos fra Byzans, Photios, Suda, de anonyme Etymologika og Anekdota) og kommentatorer (Eustathios, Tzetzes og de anonyme skoliaster) citerer ofte nok Alkman, men deres arbejder er epitomer av romerske eller hellenistiske værker; undertiden er kilden kendt, men ofte ikke. Den latinske, men byzantinske grammatiker Priscian fra det 6. århundredes begyndelse citerer Alkman et par gange (14(a)-(c), 121), men selv om tre av fragmenterne ellers er ukendte, støtter han sig sandsynligvis ikke på en selvstændig læsning av Alkman, men på ældre metriske og grammatiske traktater. Det sandsynligste er, at man holdt op at læse Alkman omkr. 400 e.Kr., dels og især på grund av partheneiernes sværhedsgrad, dels fordi de antikviteter, som man før havde kunnet belyse med Alkmans digte - og som man havde kunnet belyse digtene med - nu var borte. Sparta var ikke mere.

Konklusion

Alkmans korsange formede et fast repertoire i en række kulter, der for alles eller de flestes vedkommende havde initiationen som fællesnævner (typisk under Apollon og Artemis, men også andre guder nævnes i hans digte). De blev ikke digtet for én bestemt lejlighed (som f.eks. epinikierne), men til en stadig genopførelse. Korsangen, der er et integreret element i kulten, iscenesætter polis indadtil og udadtil. Når vi kommer til den egentlige behandling av Alkmans idiom, skal vi derfor ikke vente, at hans dialekt blot er epikorisk.

Det klassiske Athen synes kun at have haft kendskab til et begrænset udsnit av Alkmans digtning, og dette udsnit har muligvis været av en anden art end kultsangene. Hvor disse på grund av omfanget, performansens art og reference til kulten ikke egnede sig til eksport, så har de digte, der blev ført ud, været kortere og mere almene i deres referencer. Visse av digtene kan have hørt til de lakoniske syssitier og derfra været overført til de atheniensiske symposier, i andre tilfælde kan der være tale om prooimia eller om brudstykker av et større sangkompleks, der i den attiske reception blev fortolket til selvstændige monodier.

Alkmankorpuset eksisterede ikke i en skreven udgave før hellenistisk tid (muligvis med Aristophanes fra Byzans); hvis der har eksisteret spredte nedskrifter i klassisk tid, så har de ikke været tænkt for en læsende offentlighed og har sandsynligvis været sekundære i overleveringen av teksten. Hvor alkmanfragmenterne i den tidlige formidlede form havde en alment dorisk eller rettere blot ikkeionisk form, så har citaterne efter 200 f.Kr. såvel som i den ægyptiske papyri en særlig lakonisk overflade (η ω σδ σ), der skyldes et oprigtigt forsøg på at translitterere den aktuelle performans (i reciteret, ikke i sunget eller danset form, som accentueringen gør klart).

[1] Polyb siger πρῶτον μὲν οἱ παῖδες ἐκ νηπίων ἄιδειν ἐθίζονται κατὰ νόμους τοὺς ὕμνους καὶ παιᾶνες; i modsætning til Walbank 1957: 467, forstår jeg det ikke som musikkens interne love, men mener, at de enkelte byer har fastlagt et repertoire ved tradition eller dekret.

[2] Der er blevet sat spørgsmålstegn ved dette billedes gyldighed: Cook 1962; Starr 1965; Holladay 1977.

[3] Wyttenbach; codd. χοροὶ δ᾿ εἰσὶν τὸ μὲν πρόσω παίδων, τὸ δ᾿ ἐξ ἀρίστου ἀνδρῶν. Wilamowitz: χοροὶ δ᾿ εἰσὶν τὸ μὲν πρὸςι ἕιω παίδων, τὸ δ᾿ ἐξ ἀριστιεριοῦ ἀνδρῶν “der var drengekor mod øst og mandskor til venstre”.

[4] Hiller von Gaertringen 1910; Bölte 1929: 130-2. Festen nævnes Choiroboskos 1.297, Hesych s.v. Πάρπαρος og IG 5(1).213.63.

[5] Jacoby 1955: Komm. 646-7 + Not. 373-4.

[6] Xen. Hell. 6.4.16.

[7] Jacoby 1949: 305 n. 24, tror imidlertid ikke, at der er en eforliste, der går tilbage til det 8. århundrede; han mener først, det var i 556/5, med Chilon, at eforatet fik en betydning, der kunne retfærdiggøre, at årene blev talt efter dem.

[8] Nilsson 1906: 140-2 med henvisning til bl.a. Weber 1887, som også Jacoby støtter sig til. Derimod understreger Pettersson 1992: 51-5, at kor ikke er mindre kultiske handlinger end ofringer.

[9] Hesych, Suda, Et.Magn., Bekk. Anecd. s.v. Γυμνοπαίδια.

[10] Wade-Gery 1949. Paus. 2.24.7, 3.7.5.

[11] Brelich 1961: 22-34.

[12] Jf. også Connor 1988.

[13] Brelich synes ikke at kommentere Jacobys udlægning av sosibiosfragmentet (men derimod både Böltes og Wade-Gerys).

[14] Herington 1985: 25-6.

[15] Nagy 1990: 344.

[16] Nagy 1985: 40-41.

[17] Gostoli 1990: T 12, T 13, T 14a-c, T 15, T 19, T 20, T 21, T 59, T 60b+f, T 60c+e. En lignende historie fortæller Philodem Mus. 18.87 om Stesichoros, jf. Nagy 1990: 368 n. 157.

[18] Phainias placerer Terpandros efter Archilochos, der er samtidig med Gyges, dvs. 699-664 (Clem. Alex. Strom. 1.21.131 = fr. 33), men Glaukos daterer ham før Archilochos (ps.-Plut. Mus. 1132^e), og Hellanikos sætter hans ἀκμή under Midas, dvs. 741-696 f.Kr. (Ath. 14.635^e , Clem. Alex. Strom. 1.21.131= FGrH 4 F 85a-b), jf. Mosshammer 1977. Et floruit under kong Midas er ikke uforeneligt med deltagelse i Karneierne nogle årtier senere, jf. Gostoli 1990: IX-XI.

[19] Ifølge Suda i 36 bøger. Photios Bibl. 161 fortæller om værket: Τίνες τε οἱ ἀγῶνες καὶ ὅθεν, ἐν οἷς ἕκαστος τὰ τῆς τέχνης ἐπεδείκνυτο. Jf. Lasserre 1954: 102, 155, 159.

[20] Sch. Pind. P. 2.127. Skoliastens kilder er anonyme (ἔνιοι), men han citerer dog Sosibios for, at alle de “hyporkematiske sange” kaldes kretiske (FGrH 595 F 23); om Sosibios er kilde for resten eller en del herav, vil Jacoby 1955: Komm. 656, ikke avgøre. Måske skal vi også finde Sosibios blandt de anonyme kilder hos Strb. 10.4.18.

[21] Chrimes 1949: 125-6, identificerer ganske vist πυρρίχη med καθθηρατόριον, én av konkurrencerne til ære for Ortheia.

[22] Wehrli 1945: 81-83.

[23] Plut. Lyc. 21, Inst. Lac. 238^a-b, De laude ipsius 544^e, Pollux 4.107, Sch. Plat. Leg. 633^a, Diogenian. 2.30, Zenob. 1.82, etc.; Miller, Mélanges 367: ἄμες πόθ᾿ ἦμες· Λακωνική ἐστιν αὕτη· μέμνηται δὲ αὐτῆς Σωσίβιος ἐν τῶι Περὶ ἐθῶν, καί φησιν ὅτι οἱ πρεσβύτεροι οἱ Λακεδαιμόνιοι χορεύοντες τοῦτο ἐπέλεγον· ἄμες πόθ᾿ ἦμες; Jacoby 1955: Komm. 649 + Not. 375 mener dog, at Sosibios har omtalt τριχορία uden at citere verset: “die angaben der quellen sind ganz wage”.

[24] Jeanmaire 1939: 534-5; derimod Jacoby 1955: Komm. 649: “Er [der Brauch der τριχορία] hat nichts mit den chören der Parparonia und Gymnopaidia zu tun”.

[25] At tilfældet eller ægyptisk idiosynkrasi har gjort, at papyrusfragmenterne har samme eller en lignende etos, skal dog ikke forlede os til at overdrive digtenes sødme; han skal flere gange have nævnt Ares og Enyalios (fr. 44), og myteavsnittet i det store partheneion er drabeligt nok.

[26] Von der Muehll 1951: 208-14; Calame 1977: I 148, 1983: 531.

[27] Jeanmaire 1939: 524-40; Brelich 1969: 139-54; Pettersson 1992.

[28] Med udgangspunkt i Gennep1909 og Turner 1967.

[29] Calame 1977: I 314-18 Sergent 1984: 84-96. At forholdet mellem Apollon og Hyakinthos var erotisk, er dog ikke ekspliciteret før hellenistisk tid (og i klassisk attisk kunst); på et arkaisk relief er han avbildet med skæg (Paus. 3.18.10, .12), jf. Pettersson 29-41. Men hvis pæderastien var institutionaliseret i Sparta (som det ser ud til), og hvis det er en fællesindo­europæisk skik (som det også ser ud til), er dette element i myten gammelt, jf. Bethe 1907, Bremmer 1980, Cartledge 1981, Sergent 1984: 40-54 (men Dover 1988).

[30] Plat. Leg. 1.633^b-c, Plut. Lyc. 28, Sch. Plat. Leg. 1.633^a, jf. Jeanmarie 1913, Oehler 1922, Brelich 1969: 155-7.

[31] Xen. Lak. pol. 4.6, Paus. 3.14.6, Luk. Anach. 38, Sch. Plat. Leg. 1.633^c, jf. Chrimes 1949: 131-3, Pettersson 1992: 46-7.

[32] Roussel 1976, Welwei 1979, Qviller 1981, Donlan 1981, 1985, 1989.

[33] Chadwick 1976; derimod Soesbergen 1981.

[34] Hammond 1950 forstår Tyrtaios 19 West (10 Prato), der taler om de tre fyler, sådan, at man før de lykurgiske reformer havde kæmpet i fyler, i en tribal hær, men nu kæmpede i hoplitfalankser. Jeg tror faktisk, at en del er vundet ved at forene de to positioner, denne og den konstruktivistiske, således at man før “Lykurg” kæmpede i tre klienteliske fyler, nærmest homeriske hetærier, men at Rhetraen, dvs. panhelleniseringen, definerer fylerne som en tribal-kultisk inddeling uden betydning for den militære organisation. Man kan spørge, om det virkelig er tænkeligt, at sympatier organiserer sig fast i tre grupperinger (som jeg endda stadig vil skrive tilbage til de nordgræske nomader i mykensk tid), men vi har allerede set, hvordan fjendskab kan ritualiseres, og også i moderniteten er individuelle relationer, såsom politisk og endog seksuelt tilhørsforhold, sociale konstruktioner. At dorerne indvandrede som spredte skarer, forhindrer ikke en udbygget social terminologi, sådan som fortalerne for fylernes sekundære oprindelse ellers forudsætter.

[35] Page 1963: 29, 31.

[36] Radt 1985: 511 (= Aischylus dubia F 489).

[37] Jf. i øvrigt Statius Silv. 5.3.153: tetricis Alcman cantator Amyclis.

[38] Calame 1977: I 306-10. F.eks. Eur. Hel. 1469-70, Plut. Amat. narr. 775^d-e.

[39] Calame 1977: I 355.

[40] Pettersson 1992: 38-41.

[41] Når Calame 1977: I 322 såvel som 1997: 186, taler om “le féminin ἄκουσα” som en indikation for kvindekor i dette fragment, må det bero på en lapsus, for det må være et aorist præteritum, ikke et participium. I sin alkmanudgave vil han hellere tilskrive det Aischylos (1983: XVI n. 10): “Les formes ἄκουσα, -ουσαν et -που que présentent ces vers sont en tout cas étrangères à la pratique dialectale d’Alcman”; han opfatter åbenbart også her ἄκουσα som et participium.

[42] S1: χρυσοκόμα φιλόμολπε (Calame 1983: 305: “épiclèse fréquente d’Apollon ... qui est probablement invoqué ici à la place de la Muse”; altså ikke en korsang til Apollon), 45 og 93: ϝάναξ (Calame 1983: 508, 584).

[43] Calame 1983: 511, fremhæver, at måneden Λύκειος nævnes i forbindelse med en apollonkult, men der er blot tale om et proksenidekret (IG 5(1).932), der skal sættes op πρὸ μηνὸς Λυκείου; det beviser altså ikke nødvendigvis en sammenhæng mellem månedsnavnet og Apollon. IG 5(1).657 omtaler en fest ved navn Λύκαια, men de andre fester, som dedikanten bryster sig av have vundet i, er ikke lakoniske (᾿Ελευθέρια og Αἰάντεια), så der kan lige så vel være tale om de arkadiske Lykæer for Zeus Lykeios (Paus. 8.38.5), jf. Kolbe ad tit.

[44] Calame 1983: 508.

[45] Fr. 48 lyder i håndskrifterne: ἐμὲ Λατοΐδα τέο δ᾿ αχοσχορον, i sig selv meningsløst, men West 1966: 151, foreslår det rettet til ἀρχιόμενιος χορόν og ændrer med Hermann det uanbringelige ἐμέ til ἐν ε´· “i femte (bog):”, så at det danner et daktylisk tetrameter. Herved bliver digtets subjekt (sandsynligvis) mandligt.

[46] Pettersson 1992: 68-71.

[47] Hdt. 9.33-5 om Teisamenos, der fik borgerskab for at følge med hæren mod perserne, og Cicero De div. 1.43.95 om auguren som kongens vejleder og med sæde i Gerusia.

[48] Bekker Anecd. 1.305 s.v. σταφυλοδρόμοι.

[49] Burkert 1977: 356; Blech 1982: 269-316.

[50] Wide 1893: 76-9 og Nilsson 1906: 121-2; de forstår imidlertid σταφυλοδρόμοι som et frugtbarhedsritual (i stil med nordeuropæiske høstløjer).

[51] Chrimes 1949: 86-95, Pettersson 1992: 80-5.

[52] Hér og i det følgende refereres til Woodward 1929: 288-90, og Chrimes 1949: 119-30.

[53] Woodward 1929: 293.

[54] Tac. Ann. 4.43; Brelich 1961: 34-9.

[55] Kolbe ad tit.: “Ex Dittenberger Syll.² 663 hausit Wilh[elm], qui perspexit honoratum esse poëtam, cuius carmina οἵ τε νέοι καὶ οἱ παῖδες canerent (vs. 18); cf. Syll.² 662 et 721, ubi de puerorum solum cantibus sermo est. Hiller hymnum in honorem Dianae Limnatis factum esse (vs. 8. 9) suspicatur”.

[56] Calame 1977: I 253-65.

[57] Diomedes (I 486), Probus (ad Verg. Buc. et Georg. prooem.) og Servius (ad Verg. Buc. prooem.) synes at gå tilbage til Theons kommentar til Theokrit (omkr. Kristi fødsel) og refererer tre oprindelseshistorier, hvorav den lakoniske kun er én; jf. Frontisi 1981.

[58] Calame 1977: I 253-76, opsummerende 354-6.

[59] Calame 1977: I 264-76. Renehan 1972: 185, forsvarer imidlertid Δύσμαιναι, idet han sammenligner Junius Philargyrius ad Vergil Georg. 2.487: Bacchi enim orgia in montibus celebrari solebant a furiosis Bacchis quae a Spartanis quorum mons est Taygeta δύσμαιναι appellabantur. Δύμαινες har altså tidlig været opfattet som mænader, og ordets form er blevet omtolket herefter.

[60] Bringmann 1975. I romersk tid synes fyler og ober at være smeltet sammen. men det ser ud til, at fyle- og obeinddelingen da er smeltet sammen. Kiechle 1963: 122f. mener, at også oberne oprindelig var tribale (han støtter sig til tvivlsommen illyriske etymologier).

[61] Calame 1977: I 382-3, 1983: 387-9; de ovenstående overvejelser over fylernes status før 8. årh. f.Kr. har i denne sammenhæng ingen betydning.

[62] Calame 1977: I 297-302. Hesych κορυθαλίστριαι· αἱ χορεύουσαι τῆι Κορυθαλίαι.

[63] Chariterne blev også dyrket sammen med dioskurerne (Paus. 3.14.6, Pind. N. 10.38) og bliver nævnt i Alkman 1.20-1.

[64] Bergk 1865: 12; Rose 1929; Chrimes 1949: 265-71; Davison 1968: 154-7, 169-72 (og stadig, tøvende, 189, 194); Lipourlis 1968: 363-401.

[65] Page 1951: 71-74, Risch 1954: 29 n. 41, Puelma 1977: 22 n. 51, Vegas Sansalvador 1996.

[66] Calame 1977: I 296-7.

[67] Bergk 1882: 17.

[68] Calame 1983: 306; Herodian siger, at fragmentet står ἐν τῆι δευτέραι ὠιδῆι, hvilket kun kan forstås som “i den anden sang”, jf. Davison 1968: 180 + n. 190, og P. Oxy. 2389 kommenterer Alkman 1, der helt sikkert stod i første bog (men, som Calame argumenterer av den indledende koronis, ikke nødvendigvis først i bogen), såvel som Alkman 2.

[69] Calame 1977: I 333-41.

[70] Calame 1977: I 341-50.

[71] 7.2-4 κῶμα [σιῶν, glosseret κῶ]μα θεῶν, kan ifølge Calame 1983: 380-1, ikke være Dioskurernes søvn; han finder støtte til en anden tolkning i Il. 14.359, Od. 18.201 og Hes. Th. 798 ”avec le commentaire de West”. Foruden denne sidste anfører Davies 1991 også Wiesmann 1972.

[72] Calame 1977: I 323-33.

[73] Bowra 1934, Garvie 1965.

[74] Hvor romerne associerede morgenrøden med den røde farve (Verg. Æn. 12.77, Tib. 1.3.94), så har de arkaiske grækere åbenbart opfattet den som hvid; det episke epitet ῥοδοδάκτυλος og ῥοδόπηχυς (Hes. Th. 246, 251, Sappho 53, 58.19) betegner således ikke rød, for den farve havde roser endnu ikke, jf. Sapph. 96.8 ῥοδοδάκρτυλος σελάννα (dog Leumann 1950: 18 n. 9, Broger 1996: 83-4).

[75] Calame 1977: II 126-7.

[76] Calame 1977: I 339-40; når Aristophanes og Euripides ikke nævner løbet, men kun dansen og Theokrit ikke dansen, men kun løbet, er det enten, fordi kvindernes løb er en senere tilføjelse (kalkeret på mændenes), eller fordi dansen og løbet hænger sammen.

[77] Calame 1977: II 121-4.

[78] Nagy 1990: 345-9; Griffiths 1972: 24-6, Calame 1977: II 46-7, 140-2.

[79] Lefkowitz 1963 190-2; Herington 1985: 26-7.

[80] Schmid & Stählin 1929: I 466 n. 5. De fremhæver også følgende reminiscenser hos lesbierne: Alkaios fr. 67 ~ Alkm. fr. 81 (for subtil en parallel til, at jeg kan gennemskue dem), Sappho fr. 136 ~ Alkm. fr. 26.1 (epitetet ἱμερόφωνοι, der imidlertid er en konjektur hos Alkman) og Sappho fr. 130 ~ Alkm. 59(a) (der indskriver sig i et mere kompliceret formelkompleks, jf. Calame 1997: 215-22).

[81] Dirichlet 1914, Heer 1969.

[82] Peters 1987: 245-6. Han underbygger Gentili & Prato 1988 ad Xenoph. 1.6: “cf. ὑμνέν v. 13; num Alcmanis verba ἄνθεος ὄσδοντα Xenophanes commemorat?”

[83] Cassio 1993: 27.

[84] Hipp. Steril. 235, Aristoph. Pl. 807, Ra. 1150, Pherekr. 113.30 Kassel-Austin, Xen. Hell. 6.2.6.

[85] Schlesinger 1937 og 1936, Zimmermann 1985: II 42-49, Bremer 1991: 153-6, Parker 1997: 303, 340, 387; Mahoney 1997.

[86] Dunbar 1995: 221-2.

[87] Dunbar 1995: 246-8.

[88] Hinge 1997: 44-5.

[89] Schlesinger 1937: 303; Bremer 1993: 156.

[90] Der kun står kun i Apollonios Sophistes’ homerleksikon (omkr. 100 e.Kr.), og der er kun ét håndskrift av leksikonet. Hvis man beholder φῦλα i tredje vers, må man tage ἑρπετά i en oprindelig, men enestående adjektivisk anvendelse; Pfeiffer 1959: 1-6 læser derfor ὕλα, hvilket Elliger 1975: 186 n. 85 imidlertid finder asymmetrisk.

[91] West 1992 bemærker: “It is a motif of impeccable Hellenic credentials, originating probably in one of the esoteric cults of the fifth century BC”. F.eks. Lukian Pod. 129-132.

[92] Page 1951: 159-62. Selv om Goethe blev inspireret av Alkman til anden del av hans Wanderers Nachtlied (1780, allerede syv år efter alkmandigtets editio princeps av d’Ansse Villoisson), giver han dog temaet en for Alkman ganske fremmed drejning:

Über allen Gipfeln
Ist Ruh,
In allen Wipfeln
Spürest du.
Kaum einen Hauch;
Die Vögelein schweigen im Walde.
Warte nur, balde
Ruhest du auch.

[93] Wilamowitz 1900: 88-96, Zimmermann 1985: II 42-49. Der er to lakoniske sange i slutningen av Lysistrate, og Wilamowitz ser Alkmans indflydelse i begge, men den første handler om perserkrigene, og, som Zimmermann siger, “die metrische Form, synkopierte trochäische Verse und Daktylen, evoziert die in dorischem Dialekt verfaßten daktyloepitritischen oder -trochäischen Lieder eines Simonides, der Gedichte auf die Großtaten der Perserkriege verfaßte”. Wil. fremhæver Μναμόνα, κυρσάνιος og κᾶλα, men disse ord er nok lakoniske, men næppe alkmaniske.

[94] Wilamowitz: “für die Anapaeste, grade auch in ihrer spondeischen Form, ist das lakonische Bruchstück aus dem Koraliskos des Epilykos (Athen. 140) eine Parallele; bei Alkman selbst sind zufällig keine Anapaeste erhalten”. Om det er et tilfælde, ved ingen. Derimod bruges der anapæster i de lakoniske ἐμβατήρια (PMG 856, 857), hvis metriske form ifølge Wilamowitz 1900: 97 er “die altspartanische ... Aber die Texte sind nicht lakonisch: so hat man in Sparta zu keiner Zeit geredet, kein einziger der charakteristischen Lakonismen ist darin. Es ist ein gemeines litterarisches Allerweltsdorisch”. Som jeg senere vil udfolde, er det min opfattelse, at det er overleveringen mere end avfattelsen, der bestemmer et digts ydre lakonicitet; indadtil stræber digtene bort fra det epikoriske.

[95] Wilamowitz 1900: 92: “... Iamben mit einer anapaestischen Reihe. Das ist im ganzen gewiss nicht alkmanisch, ja das wäre ohne die metrische Revolution der letzten zehn Jahre vor 412 auch in Athen nicht möglich”.

^[96] Calame 1977: II 122-3 n. 148.

[97] Sideras 1971: 44, 162-3.

[98] Garzya 1954: 159 har derimod ἁλμυρὸν γειτόνημα, “parte di serie cretica”.

[99] Aristophanes Nub. 964-1023; hertil Dover 1968: lvii-lxvi.

[100] Wehrli 1945: 69-76. Aristoxenos angriber kun Platons ensidige fremhævelse av den doriske toneart; han kan ikke have beskyldt Platon for ukendskab til lyrikerne, for det ville være selvmodsigende i et forsvar for den lydiske toneart at fremhæve doriske digtere.

[101] Calame 1977: II 149-176.

[102] Senere i værket, 7.796^b-c, 815^a-b, fremhæves de spartanske og kretiske krigsdanse (navnlig dioskurernes / kureternes), og 9.858^e stilles Tyrtaios op på siden av Homer.

[103] Musso 1975: 183-4. Det er mere rimeligt, det er en filosof end en lyriker, man har tillagt så pinefuld en død. Aristoteleshåndskrifterne læser ganske vist Ἀλκμᾶνα τὸν ποιητήν, men ps.-Antigonos Mir. 88 tilskriver dette besynderlige endeligt Ἀλκμαίωνι τῶι φυσικῶι, ifølge Musso, fordi han bygger på en bedre håndskrifttradition end den overleverede. Allerede Plinius Nat. hist. 11.113-4 og Plutarch Sulla 36.5 har dog Alkman, så korruptionen er i så fald gammel og forudsætter en udskiftning av *φυσικόν til ποιητήν.

[104] Herakleides Lembos Excerpta politiarum 9 = fr. 611.9 Rose; Huxley 1974: 210 n. 19, identificerer ῾Αγησίδου med Hagesidamos i Alkman 10(b).11, enten hypokoristisk eller korrupt: ῾Αγησιδ<άμ>ου.

[105] Met. α 983^b27-985^b3, 989^b22-989^b28

[106] Penwill 1974, Most 1987.

[107] Od. 4.621 (i Sparta!), 7.102 (-εσσι), 7.148, 8.66 = .473, 9.7, 15.467, 17.605, 22.12 (-εσσι); Herod. 1.73.6, .119.4, 2.172.3, 4.172.2, 6.57.1; Plat. Resp. 1.345^c, Tim. 17^a, Arist. Pol. 1282^a20-3 (der skal næppe lægges for meget i, at Aristoteles har θοίνην ὁ δαιτυμών; θοίνη findes først hos Hesiod, men er yderst almindeligt i klassisk tid for et kultmåltid.

[108] Starr 1965: 262: “Ephorus, in particular, is often harshly judged, though he had the good sense to utilize Tyrtaeus and Alcman extensively for early Sparta”. Det ene alkmancitat kan dog næppe kaldes en ekstensiv brug.

[109] Page opregner disse to stesichorosreferencer i Aristoteles’ Retorik under ‘Apohthegmata’, og Davies flytter dem følgelig om i testimonierne (TA8 og 11). Eftersom man i klassisk tid sjældent har haft anden kilde til digternes liv end digtningen selv, anser jeg det dog for sandsynligst, at der er tale om poetiske skoserier. Stesichoros er her på linie med Archilochos, jf. Nagy 1990: 427-8; hans begreb om αἶνος som en grundlæggende (og multivalent) genre er forførende, men måske ikke underbygget, jf. Köhnken 1995: 9-10.

[110] Pindar taler i sin 2. Isthmiske om ældre digtere, der har sunget om kærlighed til drenge, og skoliasten (I. 2.1a) mener, at det er de samme tre digtere, Pindar tænker på. Flere testimonier taler om Ibykos’ usædvanlig store drengekærlighed (TB1-5). Hos Aristophanes er Ibykos, Anakreon og Alkaios eksempler på digtere, der lever i luksus (Thesm. 159-163); disse tre har åbenbart udgjort et pæderastisk kanon i klassisk tid.

[111] Davison 1968: 183; Haslam 1977: 2 n. 1. Sirna 1973 kaster sig derimod i en spekulativ rekonstruktion av det tabte digt på grundlag av en tyndt underbygget formodning om, at Statius imiterer Κολυμβῶσαι “de dykkende kvinder”.

[112] Tomberg 1968 forsøger at perspektivere de to i sig selv uforenelige standpunkter, at alt hos Ptolemaios er opspind (Hercher), og, at han har det meste fra andre (Chatzís); han sætter ham ind i en hellenistisk-romersk paradoksografisk/zetematisk tradition.

[113] Boring 1979: 42-3.

[114] Tigerstedt 1965: I 111, 212-3.

[115] Woodward 1927-28: 45 (nr. 69) mente at finde rester av denne dedikation i SEG 11.652; men det er nok snarere en sejrsdedikation, jf. Jeffery 1990: 192, Peek 1976: 80-1.

[116] Nagy 1990: f.eks. 158-9, 167-9; Herington 1985: 201-3, har et katalog over poesi opbevaret i templer og hos privatmænd, men drager andre konklusioner herav.

[117] Boring: “And yet, it is difficult to see how reliable and authoritative versions of the songs could have been kept for so long otherwise”; Herington 1985: 45-7: “... without texts the early poems could never have reached the Alexandrians (and hence us) in such relatively uncorrupt and unified condition as they did”.

[118] Jeanmaire 1939: 539-40, med udgangspunkt i Platon Leg. 2.659^e, 664^b, 666^c. Athenaios 14.632^f-3^b omtaler spartanernes omhu i at bevare musikkens oprindelige udseende.

[119] Melodiseringen tager således højde for den sproglige accent i heksametre, men ikke i strofiske vers, jf. Danek & Hagel 1995: 4 n. 6. Der er altså korrelation mellem det metrisk ensartethed og tonal frihed, eller man kan sige, at det stikiske vers’ autonomi står over for strofens tvungethed, og det er netop denne tvungethed, der gør en korsang lettere at huske end et epos.

[120] Koller 1956, West 1971, Pavese 1972: 230-49, Aloni 1980, Herington 1985: 22-24; Nagy 1990: 353-60, Gostoli 1990: 95-105.

[121] Calame 1983: XX, 358, 472.

[122] Davies 1986: 387-8 og 1988.

[123] Prato 1968: 7*, 66-7*. Både Solon og Theognis viser indflydelse fra Tyrtaios: Sol. 13.46 ~ Tyrt. 10.14, Sol. 22a.2 ~ Tyrt. 19.11, Sol. 25.1 ~ Tyrt. 10.28; Theogn. 124, 210=332b ~ Tyrt.10.4, Theogn. 389 ~ Tyrt. 10.8, Theogn. 536 ~ Tyrt. 11.2.

[124] Calame 1977: I 148, 1983: 531, med henvisning til Von der Muehll 1951: 208-214.

[125] Jeg tænker særlig på slutningen εἴαρος ὄρνις (citeret av ps.-Antigonos, Athenaios og Photios, tilsyneladende uden direkte avhængighed av hverandre); tager man ikke εἴαρος som en episk genitiv av ἦρ (som jeg gør i 1997: 44-45) er der stadig det attiske ὄρνις at forklare (hvis man da skal følge Athenaios og Photios i, at det på dorisk burde have heddet ὄρνιξ).

[126] Endnu kun belagt i metrisk indifferent position; det er uvist, om disse sandhivarianter bredte sig uden for deres oprindelige kontekst (/__C, #) som hos Hesiod og i den senere korlyrik. Det er i hvert fald tilfældet med nominativen Αἶας (Alkm. 68-9).

[127] Page 1951: 161-2. Jeg vil ikke så meget betone det homeriske, men sige, at Alkman her i endnu større omfang end i partheneierne trækker på et specielt sproglag, der ikke i sig selv er episk, men som korlyrikken har til fælles med eposet.

[128] Davison 1968: 179-183. Jf. også 5, fr. 49, col. ii, 11 ἐν β´ παρ[θενείων. Det almindelige er dog den absolutte angivelse: ἐν α´ (ΣClem. Alex. Protr. 36 om Alkm. 1), πρώτωι (Apoll. Dysk. Pron. 74a om Alkm. 15), in primo (Prisc. Gr. III 428 om Alkm. 14a-c); ἐν τῶι τρίτωι (Ath. 10, 416^c om Alkm. 17); ἐν τῶι {ι}ε´ (Ath. 3, 110^f om Alkm. 19); κἀν τῶι ε´ (Ath. 10, 416^d om Alkm. 20); ] πέμπτωι (ΣAlkm. 3).

[129] Huxley 1974: 209-10: “To support his argument, however, Aristotle had plenty of opportunity to gather Asiatic allusions in Alcman’s poetry”. Han regner naturligvis fr. 1.59, .67, .70 og .100 blandt disse for Aristoteles tilgængelige eksempler.

[130] Davison 1968: 174-5; men Führer 1971: 233.

[131] Calame 1977: I 323, 1983: XVI.

[132] Giordano, Chamaeleon 131-4.

[133] Calame 1977: I 434-5, II 93-4, 1983: 561. Smirna 1973 forbinder fragmenterne med Alkmans Kolumbîsai (hvor kun titlen er overleveret) og sætter dem ind i en tribadisk aphroditekult; men selv hvis Smirnas spekulationer holder, har Archytas fejlfortolket digtet.

[134] Det er netop det, der konstituerer “παρθένειον” som genre i hellenistisk tid, jf. Calame 1977: II 152-6. Den anonyme kommentator i P. Oxy. 2506 reducerer på baggrund av det samlede korpus Alkmans rolle til διδάσκαλον τῶν παρθένων καὶ ἐφήβων (= TA 2).

[135] Det er noget tyndt, når Schmid-Stählin I 466 n. 8, ser Alkman 1.40-1 Ἀγιδῶς τὸ φῶς ὁρῶ .᾿ ὥτ᾿ ἄλιον κτλ genspejlet i Theokrit 10.27 ἁλιόκαυστον.

[136] Herved forudsætter jeg naturligvis, at σδ i Xenophanes fr. 1.6 ὀσδόμενος ikke er oprindeligt, jf. ovenfor.

[137] Schmid-Stählin 1929: I 466 n. 8.

[138] Calame 1983: 488.

[139] Gow 1950:II 231-2, 382-3: Theokr. 13 = AR 1.1153-1357 (Hylas), Theokr. 22 = AR 2.1-163 (Amykos og Polydeukes). Jf. også Hunter 1996 s.v. Apollonios.

[140] Det er et pedanteri, der kun er en fodnote værd, at Davison, From Archil. to Pind. 189-90, i overvejelserne over, om der i Alkman 1.77 skal læses τείρει eller τηρεῖ (selv foretrækker han det sidste for at undertrykke tekstens mere end latente lesbianisme), påstår, at de to former ville være skrevet: ΤΕΡΕ i den epikoriske skrift. Den rette epikoriske stavemåde må være ΤΕΡΕΙ, da diftongen [ei] (til forskel fra det sekundære [e:]) langt overvejende blev skrevet <ΕΙ> (dog IG 5(1).919 Πλεστιάδας, LSAG 16a Δενόμαχος, IG 5(1).1564.14 Φεδίλας, men det sidste eksempel er i det ioniske alfabet, og det andets proveniens er usikker), jf. Noël 1975: 16-19; Striano 1989: 41-4, 74.

^[141] García Ramón 1977, Stracca 1987.

[142] Jacoby 1955: Text 635-6 + Noten 368-9.

[143] Wilamowitz 1893: II 25 n. 26: “aber ihn für jüngere als Eratosthenes zu halten, ist mir unmöglich. nach der losreissung der Eleutherolakonen, in dem verfallenen Sparta nach Nabis scheint mir undenkbar, und ich vermag auch keinen zwang in Wachsmuths wahrscheinlichkeitsbeweisen zu sehen. Sosibios passt vielmehr vortrefflich in die zeit des Kleomenes”.

[144] Jacoby 1955: Komm. 645: “Sonst wird S. weder für Thaletas noch für Terpander oder einen anderen mit Sparta verbundenen bedeutenden namen zitiert - ein beweis{t} dafür dass auch literatur- und musikgeschichte bei ihm keinen wesentlichen zuwachs aus lokaler tradition erhielten. S. zog seine lokale kenntnis wesentlich heran, um die gedichte Alkmans philologisch und die kulte antiquarisch zu erklären”. Jeg hævder, at Sosibios ikke refererer antikviteterne for at udlægge Alkmans digtning, men citerer Alkman for at forklare antikviteterne og argumentere for digterens etnicitet.

[145] Davison 1968: 146-72.

[146] Lobel 1957: 38.

[147] Barrett 1961: 686. Marginerne er dog ikke så entydige på fotografiet, som man skulle tro av Barrets recension.

^[148] Det eneste sted, der eksplicit støtter sig til hans eneste værk om Alkman (Ath. 3.114^f-5^a, 14.646^a), diskuterer κριβάνας, en slags flade kager, der angivelig blev brugt i kvindekulter, hvor man dansede og sang, og der citeres et vers av Alkman (= 94): θριδακίσκας τε καὶ κριβανωτός.

[149] Frisk 1960-72, Chantraine 1968-80 s.v.

[150] Wilamowitz 1925: 300-3, Calame 1983: 205.

^[151] 14(a).1, 15, 26.2, 28, 35, 36, 37(a), 37(b), 38, 43, 45, 47, 48, 49, 70(a), 70(b), 70(c), 83, 85(a), 85(b), 87(a), 87(b), 87(c), 87(d), 87(e), 88, 103, 104, 105, 115, 132, 168 og 169(?).

^[152] 1.6, 1.49, 1.61, 1.71, S5(c), 16.1-4 (det 5. vers findes dog i P. Oxy. 2389 fr. 9), 26.2, 34, 54, 68, 78, 84, 115, 110, 120, 122, 128, 147, 149, 150, 152, 154, 156 og 157.

[153] Test. 31 = Petrus Alcyonius, Medices legatus sive de exilio libri duo, in: Analecta de calamitate litteratorum (Lipsiae 1707) 69.

[154] Reynolds & Wilson 1991: 44: “The numerous authors he mentions in this connection had probably been lost through other causes by the end of the Dark Ages. The Byzantine church was only concerned to destroy books by heretics”.

Bibliografi

Aloni, A. 1980: ”Prooimia, Hymnoi”, QUCC 4: 23-40

Barrett, W. 1961: ”Rec. Lobel, The Oxyrhyncus Papyri 24”, Gnomon 33: 682-92

Bergk, Th. 1865: ”Alkmans hymnus auf die Dioskuren”, Philologus 27: 1-16

--, 1882: ”Poetae lyrici Graeci”, bd. 3.

Bethe, E. 1907: ”Die dorische Knabenliebe”, RhM 62: 438-75

Blech, M. 1982: ”Studien zum Kranz bei den Griechen”. Berlin.

Boring, T. A. 1979: ”Literacy in Ancient Sparta”. Leiden.

Bowra, C. M. 1934: ”The occasion of Alcman’s Partheneion”. CQ 28: 35-44

Brelich, A. 1961: Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica. Bonn.

--, 1969: Paides a parthenoi. Roma.

Bremer, J. M. 1991: ”Aristophanes on his own poetry”. In: Entretiens Hardt 38 = Aristophane 125-172.

Bremmer, J. 1980: ”An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty”. Arethusa 13: 279-298

Bringmann, K. 1975: ”Die große Rhetra und die Entstehung der spartanischen Kosmos”. Historia 24: 513-38 = K. Christ (ed.), Sparta. Darmstadt 1986. 351-86.

Broger, A. 1996: Das Epitheton bei Sappho und Alkaios. Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung. Innsbruck.

Burkert, W. 1977: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart.

Bölte, F. 1929: ”Zu lakonischen Festen”. RhM 78: 124-143

Calame, C. 1977: Les chœurs des jeunes filles en Grèce archaïque. Bd. 1-2. Rome 1977. Første bind oversat til engelsk: The Choruses of Young Women in Ancient Greece. 1997.

--, 1983: Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire. Rome 1983.

--, 1997: ”Diction formulaire et fonction pratique dans la poésie mélique archaïque”. In: Hommage à Milman Parry. Le style formulaire de l’épopée homérique et la théorie de l’oralité poétique. Édité par Françoise Létoublon. Amsterdam: J. C. Gieben 1997. 215-222.

Cartledge, P. 1981: ”The Politics of Spartan Pederasty”. PCPhS 27: 17-36

Cassio, A. C. 1993: ”Alcmane, il dialetto di Cirene e la filologia Alessandrina”. RFIC 121: 24-36.

Chadwick, J. 1976: ”Who were the Dorians?” La Parola del Passato 31: 103-117

Chantraine, P. 1968-80: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris.

Chrimes, K. M. T. 1949: Ancient Sparta. Manchester.

Connor, W. R. 1988: ”Early Greek warfare as symbolic expression”. Past and Present 119: 3-29.

Cook, R. M. 1962: ”Spartan history and archaeology”. CQ 12: 156-8

Danek, G.; Hagel, S. 1995: ”Homer-Singen”. WHB 37: 5-20.

Davies, M. 1988: ”Monody, choral lyric, and the tyranny of the hand-book”. CQ 38: 52-64.

--, 1986: ”Rec. Calame”. Gnomon 58: 385-9.

--, 1991: Poetarum melicorum Graecorum fragmenta, bd. 1. Oxford.

Davison, J. A. 1968: From Archilochus to Pindar. London.

Dirichlet, G. L. 1914: De veterum macarismis (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten). Gießen: Töpelmann.

Donlan, W. 1981: ”Scale, value, and function in the Homeric economy”. AJAH 6: 101-17.

--, 1985: ”The social groups of Dark Age Greece”. CPh 80: 293-308.

--, 1989: ”The pre-state community in Greece”. SO 64: 5-29.

Dover, K. J. 1963 ”Notes on Aristophanes’ Acharnians”, Maia 15: 6-25

--, 1968: Aristophanes. Clouds. Oxford.

--, 1988: ”Greek Homosexuality and Initiation”, in: The Greeks and their Legacy. Oxford 1988, bd. 2, 115-134.

Dunbar, N. 1995: Aristophanes. Birds. Oxford.

Elliger, W. 1975: Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung. Berlin, New York.

Führer, R. 1971: ”Rez. Davison”. Gnomon 43: 233

Frisk, H. 1960-72: Griechisches etymologisches Wörterbuch, bd. 1-2, Heidelberg.

Frontisi-Ducroux, F. 1981: ”Artémis bucolique”. RHR 198: 29-56.

García Ramón, J. L. 1977: ”Le prétendu infinitif ‘occidental’ du type ἔχεν vis-à-vis du mycénien e-ke-e”. Minos 16: 179-206.

Garvie, A. F. 1965: ”A note on the deity of Alcman’s Partheneion”. CQ 59: 185-7.

Garzya, Antonio 1954: Alcmane. I frammenti. Napoli.

Gennep, Arnold van 1909: Les rites de passage. Paris.

Gentili, Bruno og Carlo Prato 1988: ”Poetarum elegiacorum testimonia et fragmenta”. I. Leipzig (2. udg.).

Giordano, David ”Chamaeleontis Heracleotae Fragmenta”. Bologna 1977.

Gostoli, Antonia ”Terpandro. Introduzione, testo critico, testomonianze, traduzione e commentario”. Roma 1990.

--, 1991: ”L’inno nella citarodia”. In: Cassio & Cerri, L’inno tra rituale e letteratura nel mondo antico. 95-105.

Gow, A. S. F. 1950: Theocritus. Bd. 1-2. Cambridge University Press.

Hammond, N. G. L. 1950: ”The creation of ancient Sparta”. JHS 70: 42-64 = Studies in Greek History. Oxford 1973. 47-90.

Haslam, M. W. 1977: The Oxyrhyncus Papyri, bd. 45. London.

Heer, C. de 1969: Μάκαρ. Ευδαιμον. Ὄλβιος. Εὐτυχής. A Study of the Semantic Field Denoting Happines in Ancient Greek to the End of the 5th Century B.C. Amsterdam: Adolf M. Hakkert.

Herington, J. 1985: Poetry into Drama. Early Tragedy and the Greek Poetic Tradition. University of California Press.

Hiller von Gaertringen, F. 1910: ”Gymnopaidien”. RE 7: 2087-9

Hinge, G. 1997: ”Kritische Beiträge zum Alkmanischen Digamma”. C&M 48: 37-51.

Holladay, A. J. 1977: ”Spartan austerity”. CQ 27: 111-26.

Hunter, R. L. 1996: ”Apollonios”. In: Der neue Pauly, bd. 1, 875.

Huxley, G. 1974: ”Aristotle’s interest in biography”. GRBS 15: 202-213.

Jacoby, F. 1949: Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens. Oxford.

--, 1955: Die Fragmente der griechischen Historiker IIIb. Leiden.

Jeanmaire, H. 1913: ”La cryptie lacédémonienne”. REG 26: 121-50.

--, 1939: Couroi et courètes. Lille.

Jeffery, L. H. 1990: The Local Scripts of Archaic Greece. Oxford (2. udg.).

Kiechle, F. 1963: Lakonien und Sparta. München.

Kolbe, W. 1913: Inscriptiones Graecae V1: Inscriptiones Laconiae et Messeniae. Berlin.

Koller, H. 1956: ”Das kitharodische Prooimion”. Philologus 100: 159-206.

Köhnken, A. 1995: ”Rec. G. Nagy, Pindar’s Homer”. Gnomon 67: 5-11.

Lasserre, F. 1954: Plutarque. De la musique. Olten.

Lefkowitz, M. R. 1963: ” Τὼ καὶ ἐγώ: The first person in Pindar”. HSCP 67: 177-253.

Leumann, M. 1950: Homerische Wörter. Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Lipourlis, D. L. 1968: ”Ἄρτεμις ᾿Ορθρία ”, EEThess 10: 363-401

Lobel. E. 1957: The Oxyrhyncus Papyri, bd. 24. London.

Mahoney, A. 1997: ”Poets and Poetry in Aristophanes’ Birds”. APA, Annual Meeting 1997

Mosshammer, A. A. 1977: ”Phainias of Eresos and chronology”. California Studies in Classical antiquity 10: 105-132

Most, G. W. 1987: ”Alcman’s ‘Cosmogonic’ fragment”. CQ 37: 1-19

Muehll, P. von der 1951: ”Kultische und andere Mahlzeiten bei Alkman”. Schweizerisches Archiv für Volkskunde 47: 208-214

Musso, O. 1975: ”Una nuova testimonianza su Alcmeone di Crotone”. Prometheus 1: 183-4

Nagy, G. 1985: ”Theogonis and Megara”. In: Figueira & Nagy, Theogonis of Megara: Poetry and the Polis. 22-81.

--, 1990: Pindar’s Homer. Johns Hopkins University Press.

Nilsson, M. 1906: Griechische Feste von religiöser Bedeutung. Leipzig.

Noël, T. 1975: Systèmes phonétique et phonologique du laconien ancien. Diss. Nancy.

Oehler, J. 1922: ”Krypteia”. RE 11.2: 2031-2

Page, D. L. 1951: Alcman. The Partheneion. Oxford.

--, 1963: The Oxyrhyncus Papyri, bd. 19. London.

Parker, L. P. E. 1997: The Songs of Aristophanes. Oxford.

Pavese, C. O. 1972: Tradizioni e generi poetici della Grecia arcaica. Roma: Edizioni dell’Ateneo.

Peek, W. 1976: ”Archaische Epigramme”. ZPE 23: 75-98

Penwill, J. L. 1974: ”Alcman’s Cosmogony”. Apeiron 8: 13-39.

Peters, M. 1987: ”Indogermanische Chronik 33 G”. Die Sprache 33: 227-329

Pettersson, M. 1992: Cults of Apollo at Sparta. The Hyacinthia, the Gymnopaidia and the Karneia. Stockholm.

Pfeiffer, R. 1959: ”Vom Schlaf der Erde und der Tiere (Alkman fr. 58 D.)”. Hermes 87: 1-6.

Prato, C. 1968: Tirteo. Introduzione, testo critico, testimonianze e commento. Roma: Edizioni dell’Ateneo.

Puelma, M. 1977: ”Die Selbstbeschreibung des Chores in Alkmans grosses Partheneion-Fragment”, MH 34: 1-55

Qviller, B. 1981: ”The dynamics of the Homeric society”. SO 56: 109-55

Radt, S. 1985 Tragicorum Graecorum Fragmenta, bd. 3, Aeschylus. Göttingen.

Renehan, R. 1972: ”Greek Lexicographical Notes VI”. Glotta 50: 156-181

Reynolds, L. D.; Wilson, N. G. 1991: Scribes and Scholars. Oxford (3rd ed.).

Risch, E. 1954: ”Die Sprache Alkmans”. MH 11: 20-37

Rose, H. J. 1929: ”The cult of Artemis Orthia”. In: R. M. Dawkins (ed.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta. London. 399-407.

Roussel, D. 1976: Tribu et cité. Études sur les groupes sociaux dans les cités grecques aux époques archaïque et classique. Paris.

Sansalvador, A. V. 1996: ”Fορθασία, ᾿Ορθία y “Αρτεμις ᾿Ορθία en Laconia”. Emerita 64: 275-288.

Schlesinger, A. C. 1937: ”Identification of Parodies in Aristophanes”. AJP 58: 294-305

--, 1936: ”Indications of Parody in Aristophanes”. TAPA 67: 296-314

Schmid, W.; Stählin, O. 1929: Geschichte der griechischen Literatur. München.

Sergent, B. 1984: L’homosexualité dans la mythologie grecque. Paris.

Sideras, A. 1971: Aischylus Homericus. Untersuchungen zu den Homerismen der aischyleischen Sprache. Göttingen.

Sirna, F. G. 1973: ”Alcmane εὑρετὴς τῶν ἐρωτικῶν μελῶν ”. Aegyptus 53: 28-70.

Soesbergen, P. G. van 1981: ”The coming of the Dorians”. Kadmos 20: 38-51.

Starr, C. G. 1965: ”The credibility of early Spartan history”. Historia 14: 257-72.

Stracca, B. M. P. 1987: ”Gli infiniti tematici brevi in Alcmane”. SIFC 80: 37-50.

Striano, A. 1989: El dialecto Laconio. Gramática y estudio dialectal. Diss. Madrid.

Tigerstedt, E. N. 1965: The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Bd. 1-2..Lund.

Tomberg, K.-H. 1968: Die Kaine Historia des Ptolemaios Chennos. Bonn 1968.

Turner, V. 1967: The Forest of Symbols. Aspect of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y..

Wade-Gery, H. T. 1949: ”A note on the origin of the Spartan Gymnopaidiai”. CQ 43: 79-81.

Walbank, F. W. 1957: A Historical Commentary on Polybius, bd. 1.

Weber 1887: Quaestiones Laconicae. Göttingen.

Wehrli, F. 1945: Die Schule des Aristoteles. Bd. 2. Aristoxenos. Basel.

Welwei, K.-W. 1979: ”Die spartaniche Phylenordnung im Spiegel der großen Rhetra und des Tyrtaios”. Gymnasium 86: 178-196 = K. Christ (ed.), Sparta (WdF 1986) 426-447.

West, M. L. 1966: ”Conjectures on 46 Greek Poets”. Philologus 110: 147-168.

--, 1971: ”Stesichorus”. CQ 65: 302-314.

--, 1992: ”Analecta Musica”. ZPE 92: 1-50.

Wide, S. 1893: Lakonische Kulte. Leipzig.

Wilamowitz, U. von 1893: Aristoteles und Athen. Bd. 1-2. Berlin.

--, 1900: Die Textgeschichte der griechischen Lyriker. Berlin.

--, 1925: ”Lesefrüchte 196”. Hermes 69: 300-3

Woodward, A. M. 1927-28: BSA.

--, 1929: ”Inscriptions”. In: R. M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta. 285-377. London.

Zimmermann, B. 1985: Untersuchungen zur Form und dramatischen Technik der aristophanischen Komödien. Bd. 1-3. Königstein.